Чтобы человек стал Богом полностью

И возвращаясь к той же мысли через несколько строк, он уточняет в отношении крика отчаяния Христа на кресте: «… никто не заставлял его … взойти на крест; но в себе самом он запечатлевает то, что наше, а мы были когда-то покинуты и презираемы».

Христос реально приемлет наше испытание, хотя и добровольно. Он несёт, добровольно, в его человечности оставление своего собственного божества[955].

Отметим, в отношении этого, что исследование Жуассара об Оставленное™ Христа на кресте в греческой традиции IV и V веков[956] следовало бы полностью переделать. Почти как все патрологи своего времени, Жуассар не понял реализма нашей включённости во Христа у греческих отцов. Он различает у Отцов, а иногда и у одного из них, две тенденции: одна, в которой оставление Христа взято в прямом смысле — и тогда речь может идти только об обычной тоске всякого человека перед смертью, без всякого дополнительного значения — и другая, в которой Христос возможно говорит от имени всего человечества, и тогда речь идёт явно не о его тоске, но о нашей, и может иметь в его устах только «метафорическое» или «иносказательное» значение. Таким образом, то, что «в нём самом он запечатлевает то, что наше» становится, в его переводе: «Он передаёт наше состояние[957]».

Поль Галей, перевод которого мы здесь изменили, пишет также: «… он, как я сказал, наш представитель[958]…».

Путаница усиливается оттого, что в этой «иносказательной концепции» проявляется толкование, к которому прибегали многочисленные мистики Запада[959].

Святой Григорий Нисский († 394), не прибегая к синтезу, развитому нами, уже использует несколько его элементов. В смерти Христа, объясняет он, божество осталось с телом и душой Христа. Именно его присутствие объясняет одновременно, что Его тело осталось нетленным, и что союз тела и души тут же изменился и, на этот раз, навеки. Вот несколько текстов: «… Свидетельством присутствия Бога в теле является тот факт, что плоть осталась нетленной после смерти: поскольку нетленность и есть Бог[960]…» «смерть была изгнана и из того и из другого (душа и тело) смешением жизни[961]». «Бог… снова соединил их (душу и тело) в воскрешении, чтобы стать самому местом встречи смерти и жизни, остановив в нём разложение природы, произведённой смертью, и становясь принципом соединения для разделённых элементов[962]».

В четвёртой Проповеди о Блаженстве[963] есть, по крайней мере, одна очень ясная фраза о «разъединении» двух природ Христа. Речь идёт о Христе в пустыне, который после сорока дней поста захотел есть. Святой Григорий объясняет: «Он предоставлял на самом деле природе, когда хотел, возможность совершать то, что ей свойственно». Текст краток. Мысль возникает мимоходом и не развивается. Более того, эта мысль не повторяется у святого Григория, по крайней мере так ясно, поскольку, кажется, этот отрывок всегда цитирует более поздняя традиция, когда она хочет донести свидетельство святого Григория в защиту этого мнения[964].

Отметим всё то, что включает этот текст: человеческая природа Христа обычно ускользает от условий нашей природы, что подтверждает мысль: в главном, она уже прославлена. Однако, каждый раз, когда считает нужным, Христос позволяет ей совершать то, что ей свойственно.

Дидим Александрийский († 398). Приписывание Дидиму Комментария к Псалмам, обнаруженного в Тура в 1941 году, не вызывает больше сомнений. Для нас интерес к этому комментарию проистекает из того, что автор соединяет все псалмы. Применяя их непосредственно ко Христу, а не к христианину, как чаще всего это встречается в александрийской традиции. Каждый раз, когда автор псалмов выражает свою тревогу или печаль, Дидим, думая, что и Христос молился, повторяя псалмы, вынужден подойти к проблеме страданий Христа, и скорее к страданиям души, чем тела. Критическое издание текста закончено только несколько лет назад, и мы располагаем немногими исследованиями на эту тему. Почти исключительно мы будем опираться на исследование Адольфа Гэшэ[965].

Из этого исследования и из многочисленных цитат следует, что для Дидима не может иметь место собственно говоря, «разъединение» между двумя природами Христа, потому что таинство воплощения рассматривается иначе. Вместо того, чтобы представить себе две природы, взятые отдельно, и рассматривать их как равные, по крайней мере, на уровне рассуждений, затем видеть их союз через взаимопроникновение и, наконец, установить между ними некое выборочное и вольное «разъединение», Дидим (как и святой Ефрем) начинает от Слова и описывает его Воплощение, гораздо более конкретно как «пришествие» Бога среди нас. Но в этом посещении Бога, божество Христа, его «божественный вид», говорит он, прибегая к терминам Послания к Филиппийцам, остаётся «неизменным».