Чтобы человек стал Богом полностью

Христос, продолжая «быть» тем, что он всегда есть, «становится» в то же самое время другим. Дидим говорит об «изменении без замены», что Гэше переводит, говоря о «вторичном состоянии» Слова[966]. Дидим, не сохраняя за выражением «вид Бога» того смысла, который, как мы думаем, ему приписывал святой Павел, однако, придёт к той же мысли, но изменит продолжение текста. Святой Павел говорил, что Христос будучи «в виде Бога», «излился», приняв вид раба, Дидим говорит, что Христос не отказался от «вида Бога[967]», но вид раба «покрыл», «спрятал» вид Бога[968]. В другом месте, однако, он утверждает также, что нельзя отделить в Христе человека от Бога, поскольку он является результатом «смешения» обоих[969]. В этом нет никакого противоречия: человечность и божественность образуют союз, в котором видна только человечность. Слава божества присутствует в этом союзе, но она в нём не проявлена. При воскрешении слава Христа не будет ему возвращена, поскольку он её никогда не терял, но будет только «проявлена[970]», и, очевидно, проявлена в этом союзе через его человечность.

Поэтому Христос «не познал телесной смерти как необходимого последствия греха», но он «выбрал её свободно[971]», что не исключает его реальной смерти[972]. Для этого, может быть, неточно сказать, что он принял смертное тело, как наше[973] в той степени, когда «смертный» подразумевает, что смерть вписана в саму его природу. Дидим выражается по-другому: «Он пришёл в «смертной пыли» способным перенести смерть[974]… Он взял на себя то, что могло перенести смерть[975]».

Таким же образом душа Христа, отличная от Троицы и похожая на нашу не могла пользоваться неизменностью[976]. Как душа разумного существа, она была «подвержена гневу, желанию, грусти и тоске[977]. Дидим настаивает на этом неоднократно, что помогает нам уточнить смысл его слов в другом пункте: если он отказывается приписать «страсть» Христу, то он отказывается не от мысли, но от слова, поскольку оно означает для него, неразобщено, некую виновность. Он допускает в Христе только то, что он называет «пред-страсть» (propatheia), свойственную природе разумной души[978] и не несущую никакой виновности[979].

Тут возникает новая трудность. Надо сразу признать то, что мысль Дидима имеет для нас недостатки, но нельзя игнорировать того, что она уже принесла. Описывая эту «пред-страсть» Дидим уточняет, что это критическое состояние, испытание, искушение[980]. Он настаивает на мысли, что в этом испытании Христос искушён совсем как мы сами[981].

Впрочем, он настаивает на краткости этого испытания. Оно — только преходящее волнение[982], почти мгновенное[983], как скольжение, оплошность[984]. Итак, Христос познал только начало печали, тоски и т.д. Но не надо в этом видеть, как у святого Фомы Аквинского, отказ допустить реальное и глубокое страдание в душе Христа. Гэшэ это подчёркивает и справедливо, как нам кажется: «У него речь не идёт о том, чтобы сказать: удар этих испытаний был смягчён присутствием Слова. И если он подчёркивает, толкуя по Марку 14, 33, что Христос познал только начало тоски и страха … то это не для уменьшения интенсивности этих тревог, но для того, чтобы заметить, что за ними не последовало полное поглощение страстью или грехом[985]».

Для нас очень важно, что Дидима интересует не само страдание, но искушение, которое оно вызывает. В его перспективе, как и в нашей, для нашего спасения нет необходимости в том, чтобы Христос страдал долго и много. Важно то, что испытание достигает точки, когда оно становится искушением, когда всё в нас колеблется и угрожает нам падением. Дидима интересует именно этот порог. Христос не должен позволить испытанию одержать верх, потому что это было бы началом греха. Слабость — но это скорее психологический, чем богословский недостаток — заключается в том, что Дидиму не удаётся постичь длительное испытание с такой степенью интенсивности, без того, чтобы эта продолжительность заключала в себе начало падения, соучастия. Но настолько ли он не прав? Это тонкое проявление искушения, этот переход границы, может ли он длиться или только возобновляться каждое мгновение?

Нам кажется, что Гэшэ серьёзно принижает мысль Дидима, когда спрашивает себя, мог ли наш автор подумать, «что Иисусу надо было сделать усилие для того, чтобы избежать греха[986]». «Пред-страсть» теряла бы весь свой смысл, если бы было иначе. Впрочем, Дидим говорит это недвусмысленно в отношении даже Христа: воздержание от греха «заслуживает похвал тому, кто уберёгся от него, в то время как он к нему естественно расположен»[987].

Феодор Мопсуестийский († 468) не излагает единство двух природ Христа, как мы это сделали. Даже если отход во времени и лучшее знание его труда помогают сегодня быть более снисходительными к неточностям его языка, остаётся очевидным, что он слишком разделяет две природы Христа. Несториус только утвердит его позиции.