Чтобы человек стал Богом полностью

Для выражения союза двух природ во Христе святой Максим часто говорит о «взаимопроникновении»[1045]. Он также применяет совершенно естественно то же слово к двум энергиям — божественной и человеческой — во Христе[1046]. Более конкретно святой Максим обращается к классическому сравнению между взаимопроникновением двух природ во Христе и проникновением железа и огня в раскалённом железе. Тогда следует отметить то, что так осуществляемый союз является таковым, что огонь передаёт железу свою силу возгорания; и он тотчас добавляет; «… также в чудесах божественная энергия Слова не является более только по природе его, но относится также и к самой святой плоти в виду единства с нею, осуществляемого личностью[1047]». Мы не будем настаивать на этой стороне его мысли, мы уже достаточно долго об этом говорили[1048].

Святой Максим настаивает на идее, говорящей о том, что имеется два уровня в явлении Христа среди нас[1049]. Мы уже указывали по поводу святого Григория Нисского на то, что святой Максим опирался на высказывание своего великого предшественника для того, чтобы он также поддержал то, что Христос страдал не по необходимости, как мы, но так как он считал это добром[1050]. Христос действительно знал страх, но под таким образом, который является высшим, чем наш[1051]. И это видно не только из Страстей, но также из всех условий жизни, связанных с нашей падшей природой. Христос действительно испытывал голод и жажду, но не как мы; «по свободной воле». «У Господа действительно природа не командовала волей как у нас»[1052]. Но святой Максим идёт гораздо дальше: Христос имеет на себе физическую рану от нашей природы, но и нашу моральную рану. Он хотел постигнуть нашу склонность к греху, к сопротивлению; но, конечно, не для того, чтобы так прекратить, но чтобы победить её в ней самой. «По милосердию», нам говорит святой Максим в одном трудном тексте, суть которого ясна, и «приспособившись» он взял наш «протест» и нашу «оппозицию», «как врач брал на себя зло самой болезни»[1053], до такой степени, что можно было говорить о нём как «о непокорном[1054]».

В этом смысле искупительное воплощение первоначально представляет в точности движение, обратное освящению. В течении процесса нашего обожения, как объясняет святой Максим, противоположно тому, во что можно было попытаться поверить, оно более продвигается в святости, и тем более действие Божие в нас становится преобладающим. Это справедливо благодаря представлению о том, что «не имеется во всём более того, что есть только единственная энергия, общая с Богом, в тех, кто её достоин, или скорее не имеется ничего кроме определённой энергии Божией или в соответствии с любовью он наполняет полностью всех, кто этого достоин[1055]». Но Христос при своём Воплощении следует точно по обратному пути. Он начинает с «убирания» из своего человеческого существа этого божественного присутствия, чтобы иметь возможность испытать желания нашей природы и пронести в себе нашу раненую человеческую волю в её противопоставлении даже Богу. Вот почему не противореча себе и ничего не исправляя, святой Максим может писать: «пусть никто не верит тому, что таким образом мы исповедуем одну единственную энергию во Христе. Так мы не провозглашаем Христа как обоженного человека, но как Бога воплощённого совершенно…»[1056]. В обоженном человеке можно просто говорить об «единственной энергии» в той самой степени, в какой завершено обожение. Но говоря о «совершенно воплощённом Боге» нужно говорить о двух энергиях, так как он принял на себя нашу энергию в её состоянии противопоставления для того, чтобы вернуть её к подчинению.

Святой Иоанн Дамаскин (умерший в 749 году), будучи великим защитником икон, был одним из самых значительных богословов Воплощения. Мы уже имели достаточно возможности показать здесь вместе с тем его настойчивость в утверждении взаимопроникновения двух природ и возникающих следствий, так что нет необходимости возвращаться к этому[1057].