Чтобы человек стал Богом полностью

Как и для Дидима не могло быть вопроса у Филоксена о «несвязанности» двух природ и тем более о второй степени в «становлении» Бога, слово не только стало «плотью», но и «проклятием»[1021]; или ещё он не только не был рождён от женщины, но и «стало под Закон»[1022]. Итак Христос взял на Себя все наши заботы, но не «по природе», «необходимо», но «свободно»: и вполне очевидно также, как и для Филоксена, Христос не взял на Себя наши страдания на одно мгновение при принятии самого Воплощения, но полностью их все в течение Его жизни в той мере, как обстоятельства создавали такую возможность[1023].

О. де Халлё видит здесь «теорию личности»[1024] насколько справедливо то, что эта сторона мысли Отцов была замечена до этих пор очень мало. Это соответствует, как мы видели, представлению о союзе двух природ во Христе, которое, к сожалению, нам на Западе довольно чуждо. Но это страдание для того, чтобы быть свободно взятым, не было при этом менее реальным. Оно было даже более сильным, чем у каждого из нас: «Более, чем человек, он страдал и был усталый […] для того, чтобы более кого-либо испытать труд и усталость. Его страх был большим, чем у человека, в той степени, как в его молитву просачивался не обычный пот, но тот, о котором он говорил, что он свёртывался и становился как бы каплями крови. Он испытывал более человека боль, грусть и душевное беспокойство… в своих страстях он страдал более кого-либо и проникал более всех людей в свою телесную слабость»[1025].

Можно ли, однако, сказать то, что он также взял на себя наши искушения? Здесь ещё, как и у Дидима, мы сталкиваемся с проблемой терминологии. В переводе проповедей Филоксена Еженом Лемуаном Христос не испытывал никакого «желания» «так как корень смерти — желание»[1026]. В таком случае Христос, конечно, не брал на себя наши искушения, так как любое искушение подразумевает желание. Но о. де Хальё переводит скорее как «страстное желание» указывая на то, что у Филоксена используемое сирийское слово всегда отмечается «отрицательным моральным признаком»[1027]. Фактически, страх или боль и даже грусть обязательно сами по себе подразумевают «желание», желание быть освобождённым от страдания, желание определённого благополучия, но без него это желание не представляет ничего достойного порицания. О. де Хальё очень хорошо анализирует великую заботу Филоксена сохранить чистоту Христа, так как действительно именно эта чистота побеждает грех. Остаётся то, что для Филоксена эта чистота исключает собственно всякую внутреннюю борьбу вопреки тому, что хорошо указывает на нарушение рассказа об агонии Христа в Гефсимании. Но нужно также понять то, что он хочет сказать. Всякая борьба, всякое колебание предполагает в определённом смысле начало соучастия; хорошо представляется то, что только именно этот аспект хотел исключить Филоксен[1028].

Трактат «De Sectis» был, конечно, отредактирован после собора 553 года. Его сегодня вполне свободно относят к Феодору из Райту[1029]. Это ещё один хороший свидетель богословия, предлагаемого нами. Но он в то же время борется против крайних форм этого учения о славе тела Христова, афтартодокетизма[1030] с его различными оттенками[1031]: «… мы также признаём то, что эти страдания были свободными и именно поэтому мы не говорим того, что он был им подвержен по необходимости, как мы; но мы говорим о том, что он свободно подчинился законам природы и что он свободно дал телу возможность страдать, так что это присуще тем же образом, как и у нас»[1032]. Вполне сознательно следуя традиционному исследованию, наш автор в то же время цитирует различные отрывки святого Григория (Нисского), святого Кирилла и святого Афанасия. Ещё интересно отметить то, что, по крайней мере для него, даже если это мнение далеко от единодушного мнения патрологов, «большая часть Отцов, почти что даже все кажутся признающими в нём (Христа) из неведения»[1033].

Признаем то, что только несколько лет ранее Иоанн из Цезарии, прозванный Грамматиком, намного более умалчивает по поводу этого богословия славы Христа уже до его Воскресения. Но отчётливо видно почему. Для него единственно несоставные существа, как чистые духи, могут быть действительно от природы «неподверженными порче». Кроме того, именно нашу испорченность Христос должен был взять на себя, чтобы её разрушить. В конечном итоге, неподверженное порче не может более страдать. Итак, Христос, если даже его тело не знало в действительности разложения, по крайней мере знал, что такое страдание. Механизм «кенозиса» свободно позволяет дать отчёт в этом, собственно исходя из учения о славе Христа с самого зачатия. Но этот механизм, как нам кажется, ускользнул от Иоанна из Цезарии, конечно, из-за того, что он был слишком мало богословски разработан. Иоанн должен признавать то, что множество Отцов говорило о Христе, что Он был одновременно неподверженный и подверженный порче. Способ, которым он пытается дать отчёт, недостаточен[1034].