Каждый психоаналитик, конечно, имел дело с пациентами, которые были готовы полностью изменить тенденции, определявшие их жизнь до сих пор, после чего они осознавали их и со всей энергией пытались вновь обрести свою свободу. Но не нужно быть психоаналитиком, чтобы проделать такой опыт. Некоторые из нас проводили подобный эксперимент над собой или над другими: им удавалось разбить цепь кажущейся каузальности, и они вступали на новый путь, который казался им «чудом», поскольку он противоречил всем трезвым ожиданиям, возможным на основе их прежнего поведения.
Традиционное рассмотрение свободы воли страдало не только оттого, что в нем не отводилось должного места открытию Спинозы и Лейбница о неосознанной мотивации. Есть и другие причины. В последующем изложении я хотел бы указать на некоторые недостатки традиционного рассмотрения свободы воли.
Один из них состоит в том, что мы привыкли говорить о свободе воли «человека вообще», вместо того чтобы говорить о свободе воли определенного индивида [33]. Я попытаюсь позже показать, что когда говорят о свободе воли «человека вообще», а не конкретного индивида, то об этом говорят абстрактно; это делает проблему неразрешимой. Отсюда следует, что один человек обладает свободой выбора, в то время как другой ее утратил. Если же мы ссылаемся на всех людей, то мы имеем дело либо с абстракцией, либо всего лишь с моральным постулатом в смысле Канта или Уильяма Джеймса. Другой недостаток традиционного рассмотрения свободы воли заключается в том, что классические авторы от Платона до Фомы Аквинского были склонны излагать проблему добра и зла в общем виде, как будто «человек вообще» имеет выбор между добром и злом и как будто он свободен выбирать именно добро. Этот взгляд внес большую путаницу в дискуссию, поскольку как раз большинство людей, если они поставлены перед выбором «вообще», решаются сделать его в пользу добра, а не в пользу зла. Но свободного выбора между «добром и злом вообще» не существует, есть только конкретные и специфические способы действия, которые являются средством для достижения добра, и способы действия, которые являются средством для достижения зла, причем всегда предполагается, что добро и зло определены правильно. До морального конфликта в отношении свободы воли дело доходит тогда, когда нам нужно принять конкретное решение, а не тогда, когда мы решаем в пользу «добра или зла вообще».
Следующий недостаток традиционного рассмотрения свободы воли нужно видеть в том, что оно занимается проблемой свободы воли, или детерминизма, а не различной силой склонностей (Лейбниц принадлежит к сравнительно редким авторам, которые говорят о incliner sans nécessiter). Как я позже попытаюсь показать, проблема свободы, или детерминизма, в действительности сводится к проблеме конфликта между различными склонностями и их интенсивностью.
Наконец, путаница господствует и в определении понятия «ответственность». Об «ответственности» обычно говорится, когда я должен быть за что-то наказан или в чем-то обвинен. При этом едва ли есть различие, даю ли я обвинить себя другим или обвиняю себя сам. Если я сам считаю себя виноватым, то я сам себя накажу, если другие находят меня виноватым, то они меня накажут. Понятие «ответственность» употребляется, однако, и в другом значении, которое не имеет ничего общего с наказанием или «виной». В этом смысле ответственность означает следующее: «Я сознаю, что я это сделал». Фактически мое действие отчуждено от меня, если я воспринимаю его как «грех» или «вину». Это сделал как бы уже и не я, а «грешник», «злой дух», «тот другой», которого теперь следует наказать, уж не говоря о том, что чувство вины и самообвинения ведет к печали, презрению к самому себе и к пренебрежению жизнью. Это прекрасно выразил великий хасидский учитель Ицхак Меир из Гера:
