Особенно необходимо обратить внимание на эту последнюю работу, которая является не только самой обстоятельной и подробной, но в которой отдельно излагаются учения о бытии Платона, Прокла, Ареопагитик и уже после этого анализируется учение о бытии у Фомы (см. 160, 1-200; 201-284; 285-350; 351-469). Правда, эта работа посвящена не специально эстетике Фомы, но его онтологии. Зато последняя яснейшим образом представлена здесь как ареопагитско-неоплатоническая, откуда нетрудно сделать выводы и для эстетики. К. Кремер особенное внимание обращает на понятие «ipsum esse» у Фомы, которое очевиднейшим образом является переводом платонического ayto einai (Plot., V 3, 13, 24-34) или aytoon (Procl. In Tim., I 230, 31-231, 19, ср. III 207, 2-22), что по-русски можно было бы передать «само бытие» или «бытие-в-себе». И в Ареопагитиках, и у Фомы (см. 160, 355; 302; 380; 442; 444; 450; 472) это не только «прообраз существования», но и прообраз всех форм, «существующее само через себя», то же и у Плотина (см. там же, 87; 91; 155; 202) и у Фомы (см. там же, 83; 87; 357; 370; 372-378; 396-398; 404; 417; 433; 436; 438; 442; 444; 448); последний наивысший акт — у Фомы (см. там же, 433; 444) живой дух — опять-таки и у Плотина (см. там же, 199; 203) и у Фомы (см. там же, 99; 403-407). Это у Фомы — и вообще «отдельное» от существующего (см. там же, 185; 192; 312; 337; 460; 465) и вообще — бог (см. там же, 82; 91; 117; 166; 185; 193; 309; 357; 377; 405-406; 408; 448; 451; 462). Таким образом, учение Фомы о бытии содержит в себе едва ли не все неоплатонические черты этого понятия, почти доходящие до неоплатонического сверхсущего. После исследования К. Кремера сомневаться в этом уже невозможно. Все это можно подтвердить также многими другими современными исследованиями философии и эстетики Фомы.
Луис Фарре настаивает на переоценке философии Фомы Аквинского, в которой, по его мнению, нет ничего противоположного платонизму и неоплатонизму (см. 142, 7-9). Связь между неоплатонизмом и системой Фомы, говорит Фарре, в свете новых исследований становится с каждым годом все яснее. Фома связан с платонизмом не только через неоплатоников, но и через самого Аристотеля, который при правильном его понимании сохраняет всю мистическую и религиозную теплоту, весь свод веры (depositum fidei) своего учителя.
Правда, в обзорном сборнике по Фоме Аквинскому, изданном в Лондоне и Мельбурне в 1970 г. (см. 121), вопрос о неоплатонизме Фомы не поднимается; напротив, здесь можно встретить подчеркивание различия между взглядами Фомы и Платона, однако в свете аристотелевской критики Платона (см. там же, 273-296).
В книге Ф. Ковача проблема красоты у Фомы справедливо связывается с проблемой любви, вызываемой красотой, равно как и благом (см. 159). Вызывает любовь благо (S. th., I-II 27, th), равно как и любовь (там же, 3а), что объединяется Фомой в тезисе: «Необходимо сказать, что прекрасное тождественно с благом, отличаясь только по понятию [а не по субстанции]» (S. th., I-II 27 ad 3). «Это все лишь еще раз подтверждает, — пишет Ковач, — правильность нашей предыдущей интерпретации pulchritudo [«красоты»] как составленной материально из bonitas [«благости»] и формально (через claritas [«ясность»]) из veritas [«истина»]. С другой стороны, это свидетельствует, что учение Фомы, согласно которому объект amor [«любовь»] есть в то же время commune obiectum appetiitus [«предмет общий с предметом влечения»], т. е. bonum rei [«благо вещи»], никоим образом не противоречит ареопагитско-платоническому тезису, что «предмет желания и любви есть прекрасное и благое» (De div. nom., 4, 9, 400), который служит исходной точкой... для его [Фомы] теории любви» (развитой, в частности, в комментариях к Дионисию) (см. 159, 259).
Основная тенденция — это, как мы сказали, неоплатонизм с его аристотелевской акцентуацией. Но это было только нашим чересчур общим выводом из обзора отдельных эстетических текстов философов XIII в. Нам представляется целесообразным дать теперь этот аристотелевский неоплатонизм уже не по отдельным авторам, мнения которых часто между собою то совпадали, то расходились, но в виде отдельных тезисов уже независимо от степени разработки их у каждого отдельного автора XIII в. Не забудем также и того чрезвычайно важного обстоятельства, что перед нами не просто неоплатонизм, но еще и монотеизм, так что в заключении речь у нас должна пойти об аристотелевски осложненном христианском (точнее, ареопагитском) неоплатонизме.
