Евразия и всемирность полностью

Чтобы развязать восточноазиатский узел мировой политики, нужно обойти уровень нации-государства одновременно сверху и снизу, т. е. ввести в региональную политическую систему факторы как глобального, так и локального значения, а кроме того, обосновать их взаимную связь. Слово «глобальность» недаром так часто переиначивают в «глокальность». Нет ничего более глобального, чем присутствие в своем мире недостижимого другого, присутствие интимно неведомого. Всемирность имеет смысл, только если она соотносится с конкретным местом в его неисчерпаемой инаковости – заповедным местом. Это справедливо еще и потому, что содружество этносов и культур в локальном масштабе является действительным прообразом глобального мира. Между тем и другим, несомненно, имеется органическая связь.

Можно спросить, однако, не соответствуют ли межгосударственные отношения в Восточной Азии, характеризующиеся отчетливым сознанием их метацивилизационного единства при не менее ясном понимании их разобщенности, пониманию реальности как принципа единства в различии и встречи разделенного? Многие трудности и недоразумения в отношениях между государствами этого региона объясняются тем, что до сих пор не существует концептуального языка для описания того, что было названо выше азиатской «тайной», этого сходства несходного, хотя политическая система, выстроенная на этом основании, вполне может быть в своем роде и всеобъемлющей, и прочной, и гибкой. Новейшие тенденции в политической теории, кажется, дают возможность такой язык создать.

Вспомним, что постмодернистский поворот в современном мировоззрении сопровождается радикальным переосмыслением политического субъекта и самой природы социума. Сущность этого поворота, как известно, заключается в том, что условием индивидуальной или культурной идентичности становится не самотождественность, а саморазличие, когда решающее значение имеет фактор времени или, точнее, присутствие в хронологическом времени чистой временности. В первом случае, т. е. в эпоху модерна, в центре мира стоит статичный, всегда равный себе индивид. Во втором случае мы имеем дело с динамической субъектностью, погруженной в круговорот, взаимное наложение виртуального и актуального измерений существования, который есть одновременно путь самовосполнения, собирания себя в мире и мира в себе посредством самоуступания или уступления себе. Акт само-оставления выступает как разрыв в опыте, преемственность отсутствующего. Он лежит в основе ритуальной модели об-ходительного или пред-упредительного поведения, которая определяет всю систему политических отношений в Восточной Азии. Единое предстает здесь именно как разъединяющая совместность конкретных индивидуальностей вне трансцендентного единства, некая соотнесенность вещей в пребывании в-месте – общность бесконечно разнообразная и ускользающая от рефлексии подобно тому, как целостность нашего телесного опыта всегда отсутствует в нашем сознании. В Китае это сокрытое условие коммуникации и, следовательно, всех культурных смыслов называли по-разному: «великое тело», «великий» или «верховный предок», «изначальный облик», «подлинное я» и т. д. С этими понятиями сопоставимы упомянутое выше «сверхвременное соборное тело» у В. Муравьева и, mutatis mutandis, «тело без органов» Делёза и Гваттари.

Мы покидаем здесь привычную оппозицию «я» и «ты» и вступаем в пространство «единотелесности» мира, она же вселенская просветленность, ибо мерой сознательности здесь выступает точность со-отнесенности сознания с инаковостью, иначе говоря – со-отнесенности с самим собой вне себя. А реальность предстает как вечнопреемственный разрыв, зазор в опыте, неустранимая трещина бытия. Как раз эта «треснувшая» общность человечества обозначена в классических формулах – столь же лаконичных, сколь и глубокомысленных – китайской традиции.

«Соответствуй другому (реальности) в таковости».

«Мое и его – (как) одно».