Указанный принцип (само)превращения в своем роде универсален, но лишь как логическая возможность. Его нельзя свести к историческим формам культуры. По сути, он имеет метацивилизационный характер и не отменяет другого логически возможного способа самопознания, основанного на принципе самотождествен-ности, формального соответствия понятий и вещей. Невозможно отрицать, однако, что он оказал решающее воздействие на формирование духовных традиций Азии. Это обстоятельство было подмечено, хотя почти не осмыслено, евразийцами. Один из самых ярких примеров – идея «бытового исповедничества» Н. С. Трубецкого. Трубецкой делает акцент на имманентности культуры жизни, воплощенной в бытовом укладе, в повседневности существования. «Вне быта нет культуры», – утверждает он. Это суждение еще может быть воспринято позитивистской наукой, оперирующей, помимо прочего, понятием материальной культуры. Гораздо менее понятен в перспективе европейского Модерна тезис Трубецкого о том, что от быта невозможно отделить духовную истину религии. В Азии, говорит Трубецкой, «вера входит в быт, а быт входит в веру»[140].
Критика «бытового исповедничества» противниками евразийства дает редкую возможность увидеть бессознательные посылки их мировоззрения. Выше мы могли заметить, что Ларюэль упрекает евразийство в неспособности различать «бытие и необходимость бытия». Этот упрек проистекает из принятого в европейской рациональности противопоставления ценности и существования. По существу, тот же упрек предъявлен в концепции «двух ликов евразийства» у такого вроде бы критически настроенного в отношении западной мысли автора, как В. Л. Цымбурский. Последний пишет о сосуществовании в евразийском мировоззрении двух мировоззренческих парадигм – «евразийства ценностей» и «евразийства данностей»: «Евразийство ценностей твердит, что народ создается верой, а земля “выбирается” народом. Евразийство данностей вынуждено либо братать всевозможные культуры общего почвенного “месторазвития”, либо пробует создавать культуру из прагматической потребы, возводя сосуществование племен в “судьбу”»[141].
Цымбурский исходит из противостояний ценности и бытия, тождества и различия, идеи и материи, которые лежат в основании классической европейской мысли. Между тем реальная жизнь выстраивается как раз совместностью, синергией разнородных сил, она есть, как любят говорить в Китае, «судьбоносный случай»
Итак, в азиатской мысли истина имманентна существованию; она равнозначна пределу обыденности, заключена непосредственно в быте и именно поэтому недоступна выражению, свидетельствует о себе и даже, можно сказать, оказывает неодолимое воздействие на мир изнутри него. По этой же причине реальность как спонтанная действенность и целостность жизни стоит выше субъекта, неизбежно вносящего в мир раскол и усобицу. Конечно, если истина «входит» в мир, это не означает, что она совпадает с его предметностью. Между тем и другим сохраняется своего рода феноменологическая дистанция. Забвение этой дистанции как раз обозначает смерть традиции и наступление Нового времени. В рамках «бытового исповедничества» истина и опыт не совпадают, но и не различаются; они, как говорят в Азии, находятся в отношениях «недвойственности», спонтанной синергии. Этим объясняется, помимо прочего, колоссальная жизненность азиатских традиций с их способностью к быстрой и эффективной модернизации при сохранении принципа живой целостности существования. Соответственно, Запад, приверженный идее самотождествен-ности вещей, одержим созданием союзов и блоков, а Китай (и на свой лад Индия и Россия), став глобальной державой, следует формуле «быть вместе, не вступая в союзы».