Таковы общие предпосылки социалистического характера. Здесь нам хочется поставить в этой связи вопрос, который мы уже отчасти разбирали в нашей работе, а именно вопрос о мышлении, т. е. о мышлении в понятиях, и о так называемом «переживании» мира, что служит основой «непосредственного созерцания», противопоставлямого современным мистицизмом рациональному познанию вообще. С логической стороны этот вопрос уже разбирался нами; здесь мы его ставим снова под новым углом зрения, с ударением на генезисе и социальном значении этой «ориентации в мире», особенно в связи с модными увлечениями индийским (и восточном вообще) мистицизмом.
У Георга Зиммеля (см. его «Социологию», «Философию денег», «Социальную дифференциацию», а также работу о культурном кризисе[305]) большую роль играют два понятия: понятие социальной дифференциации (причём автор всё время сглаживает основное решающее деление на классы, в котором и выражается диалектическое раздвоение единого и биполярность классового общества, топя классы в понятии всевозможных «социальных групп») и понятие позиции, «Attitude», определяющее отношения данных индивидуумов к миру. С этой точки зрения отношения человека, как субъекта, крайне многообразны, его ориентации и его оценки многоразличны и переменны: он может относиться к миру пассивно-созерцательно; он может относиться к нему активно-практически; он может относиться к нему эстетически; познавательно-критически; наивно; религиозно и т. д.
Если все эти определения брать в их рациональной форме, то мы можем сказать что: 1) общественное бытие определяет собой общественное сознание; 2) что способ производства определяет собой способ представления; 3) что способ представления имеет свои конкретные «национальные» особенности по связи с национальными особенностями самого способа производства; 4) что внутри общества каждый класс развивает свои ориентации, оценки и т. д.; 5) что внутри классов есть варианты ориентации, в связи с характером групп; разделённого общественного труда; 6) что с переменой общественного бытия меняются и эти ориентации общественного сознания; 7) что многообразие ориентации может быть более или менее широким у той же самой группы и может быть умерщвлено при таком устройстве общества, когда специализация суживает жизнь до её предельной односторонности.
Установив эти предпосылки, мы можем сравнительно легко разобраться и в том вопросе, который con amore практикуется современным руссоизмом индусско-китайского образца, о чём мы говорили уже, разбирая книгу Th. Lessing’a, которого и пресловутый граф Н. Keyserling считает за высокий авторитет в индусской философии вообще и в индусской мистике в частности и в особенности.
Представляется на первый взгляд в высокой степени странным, парадоксальным и прямо непонятным, каким образом браманизм, а затем буддизм, будучи идеологией господствующих классов (мы не говорим о первоначальном периоде буддизма, когда легендарный Сакиа-Муни[306], бросив дворец, ушёл к нищим и убогим, стал заступником за «судра» и «бразида», развил учение о непринятии чувственного мира, сложился, как аскетическая система, вырос как учение чистого созерцания и т. д. Коротко говоря, мы объясняем это так:
Ни в одной стране не было такого дробного, строгого и застывшего деления на касты, как в Индии, где верхушка — «святые», парии — «хуже глиста в кишке собаки». Чтобы держалась этакая социальная пирамида, должны были выработаться совершенно исключительные методы воздействия на массы, такие, которые делали бы господствующую теократическую олигархию высшими существами, несоизмеримыми с обыкновенными смертными. Здесь оказались бы недостаточными такие нормы, как в Египте, где пафос дистанции, воплощённой в идее ранга, приводил к постройке колоссальных «вечных» пирамид, грандиозных статуй фараонов, обрядовой мистике и т. д. Здесь теократическая верхушка должна была на деле творить вещи, представлявшиеся чудом для других, оказаться способной на деле к тому, к чему не могли быть способны обыкновенные смертные. То, что обычно у господствующих классов является монополией знания, здесь должно было приобрести потенцированную форму, небывалую интенсивность, которая бы превращала теократическую головку в существо иного порядка. При застойном характере экономического и технического развития, «прогресс» мог идти здесь по одному направлению: по преобразованию самой физиологической (и следовательно психологической) природы человека-властителя. Это и было достигнуто индийской теократией. В самом деле. Послушаем нашего авторитетного мистика:
