Это — в высшей степени важное различие. Ибо тот бунт во имя «свободы воли», который подымают идеалистические философы (в подавляющем случае идеологи земных целей!), обычно апеллирует к чувству свободы, к ощущению свободного волевого акта, точно это ощущение есть свидетельство его беспричинности и неопределяемости, его в-себе-чистоты и самодовления! Ленин поэтому писал в своих комментариях к «Большой Логике» Гегеля («Наука логики», Ⅱ отд.), анализируя вопрос о практике:
«Техника механическая и химическая потому и служит целям человека, что её характер (суть) состоит в определении её внешними условиями (законами природы)»[258].
И далее:
«На деле цели человека порождены объективным миром и предполагают его, как данное, наличное. Но кажется человеку, что его цели вне мира взяты, от мира независимы („свобода“)»[259].
Это — точь-в-точь то же, что формулировал «more geometrico» ещё Б. Спиноза в своей знаменитой «Этике»[260], всемерно протестуя против распространённого взгляда, будто «человек имеет неограниченную силу и ни от чего не зависит, кроме самого себя». Спиноза гениально схватил это основное, эту абстрактную пустоту «чистой воли», взятой «в себе», т. е. вне всяких отношений. На самом деле это — миф, хотя ощущение волевого акта может быть ощущением полной свободы:
«Так, ребёнок воображает, что он свободно желает молоко, которое его питает; если он сердится, он думает, что свободно хочет отомстить; если он пугается что от свободно хочет бежать»…
Но здесь — как мы видим — везде идёт речь о необходимости в третьем Аристотелевом смысле, и только об этой необходимости мы сейчас, в данном случае говорим: именно она составляет главный предмет, центр всей проблемы, а отнюдь не «насилие», о котором упоминает Аристотель. Поэтому отрицание «свободы воли» и признание необходимости совершенно не эквивалентно представлению о связанном по рукам и ногам человеке. Это совершенно другой вопрос, не совпадающий с нашим, не покрывающий его. Ибо суть философской проблемы заключается не в противоречии между волей и миром, когда последний обрушивает на вас горы пепла, как в Геркулануме[261], или когда он делает недостижимыми ваши желания, или когда он ограничивает их: центр философской проблемы в том, свободен ли свободный акт в смысле независимости и неопределяемости его другим, или же он звено в цепи природной необходимости, проявляющейся, как субъективная свобода. Это есть наиболее трудный вопрос.
Ответ на него тот, что в этой свободе заложена необходимость. В свободном хотении ребёнком молока, в его влечении, проявляется природная закономерность. В мощном половом инстинкте проявляется природная закономерность. В свободном стремлении удовлетворить голод и жажду проявляется природная закономерность. И т. д. Здесь природная закономерность есть природа самого субъекта, обнаруживаемая им в актах воли; это действительно его, субъекта воля, проявление его, субъекта, природы. Но так как сам он вне природы ничто, абстракция, иллюзия; так как сам он продукт и часть природы, то закономерность его природы есть природная закономерность. «Свобода воли» идеалистов есть свобода не только от внешнего мира, но и от природы, действительной природы, самого субъекта. Другими словами: здесь не только абстракция изолированного субъекта, и не только абстракция его сознания, но абстракция части сознания, возведённая в абсолют и вращающаяся в самой себе. Точно так же, как в анализе процесса познания идеалистическая философия оперирует с универсализированной абстракцией интеллектуальной стороны, беря её «в себе», точно такую же грубо-антидиалектическую операцию она производит с волей, т. е. с другой стороной сознания. Немудрено, что Шопенгауэры трактовали после этого «мир, как волю и представление»!
