.населения нередко ассоциируется в их сознании с проникновением чуждой культуры Запада, подрывающей устои традиционного общества. Отсюда расширение социальной среды, способствующей консервации верований. Отсюда тенденция к «религиозному возрожденчеству», в наибольшей степени проявившаяся в
странах, где господствующей религией выступает ислам. В поясках путей духовного возрождения наблюдается обострение
полемики вокруг мусульманского наследия. В этой связи особое
значение приобретает вопрос о том, что составляет существо
исламского вероучения, и в частности какое место в нем занимает суфизм.
Среди определенной, главным образом традиционно настроенной части мусульман бытует мнение, что суфизм настолько
противоречит духу и догме ислама, что может быть отнесен к
разряду ересей или даже к «полусепаратной квазирелигии», в
принципе не приемлемой для верующих 8. Несовместимость его
с исламом усматривается в содержащихся в мистицизме пантеистических идеях, «разрушающих исламскую концепцию бога»9, в присущем ему противопоставлении илм (теологическому знанию) маарифа (внутренне переживаемого знания), в подрыве
авторитета улемов, в наставничестве пиров, шейхов, вали, в этической установке не столько на формальное соблюдение религиозных предписаний (и даже допустимость несоблюдения их), сколько на внутреннее совершенствование, на соблюдение правил и регламентации того или иного тарика. В целом исламским традиционалистам претит нонконформистский дух суфизма, нередко проявлявшийся в свободомыслии, в религиозном и
социальном протесте. Эту позицию условно допустимо считать
критикой суфизма «справа» ]0.
«Слева» исламский мистицизм осуждают те, кого можно охарактеризовать как модернистов. Пакистанский философ, известный своим пристрастием к логическому позитивизму, К. А. Ка-
дир отмечал, что суфизм «подкреплял фаталистические тенденции, оправдывал безразличие к общественной морали…
Игнорирование социальной и практической этики тормозило
осуществление всех программ социальной и политической реконструкции и откинуло мусульман далеко назад» “. «Пропагандируемый суфизмом уход от земных проблем,— утверждает
арабский персоналист М. А. Лахбаби,— противоречит всякой
культурной эволюции, всякому прогрессу, а также предписаниям Корана и сунны… Почти вся практика суфиев—• немусульманская, если вообще не антимусульманская» 12.
Таким образом, критики суфизма и «справа» и «слева» отделяют его от ислама и считают неуместной саму постановку вопроса об использовании суфийского наследия при решении актуальных проблем современного мусульманского общества.
Иного мнения придерживаются те, кто, не разделяя этих
крайних точек зрения, относят суфизм к исламской традиции и, 5 Зак. 1126 65
более того, полагают, что он может содействовать решению со
циальных задач. Естественно, задачи эти понимаются по-разному, а отсюда и неодинаковость оценок суфийского наследия
Для одних самое важное в нем—свободолюбивый, «активистский» дух, для других - - созерцательность, аполитичность.
Надо сказать, что достаточно трезво и объективно характе
рнзовали суфизм в начале XX в. мусульманские реформаторы
стремившиеся к радикальному преобразованию феодальной
общества. Они видели негативные стороны исламского мистицизма: «Акцент, который делался на различии между захир и
батин (явлением и реальностью.•- М. С.), вызывал безразличис
ко всему, что есть явление, а не реальность», и этим «затемнял
понимание очень важного аспекта ислама •-общественного об
раза жизни» !3. Главный удар критики реформаторы направляли против социальной практики орденов. Муха мм ад Икбал обвинял их в том, что они превратились в оплот реакции и духовной деградации: «Декаденты всегда пытались укрыться за
мистицизмом и нигилизмом… Потеряв способность преодолеть
временное, эти пророки упадка приспосабливаются к зову
„вечного”, содействуют духовному оскудению и физическому
вырождению своих обществ, пропагандируют кажущийся им
идеальным образ жизни, который на деле сводит здоровое и
сильное начало к смерти» м.
В то же время реформаторы признавали в суфизме определенные положительные моменты, говорили о его «раскрепо
тающей» роли. Показательно, что Джемал ад-Дин Афгани и
Мухаммед Абдо, крупнейшие представители мусульманского
реформаторства, начинали с увлечения суфизмом 15. Будучи неудовлетворенным постановкой обучения в знаменитом университете Ал-Азхар, Мухаммад Абдо обратился за помощью к шейху.
Позднее он вспоминал: «В шейхе я нашел учителя, который руководил мною и наставлял в том, к чему тянулась моя душа…
Он вывел меня из тьмы невежества па просторы знания и освободил от пут слепой веры в авторитет таклида…» 16.
Реконструируя исламское вероучение, М. Икбал заимствовал
у суфизма то, что могло оправдать и поддержать динамичны.”
подход к жизни. Именно поэта-суфия Джалала ад-Дина Румп
считал Икбал своим наставником, его избрал в качестве проводника на пути к Истине.
Подобно Румн, в хараме (священное для мусульман
место.— М. С.) призывал я к молитвам.
От него я научился секретам души.
Он встретил вызов средневековья,
Я встретил вызов нынешнего века 17.
