ИНДИВИДУАЛЬНЫЕ СТРАСТИ как движущие силы и инструменты истории. Моралисты различают страсти, которые скорее можно назвать хорошими, и страсти, которые можно отнести к плохим (скупость, ненависть), в зависимости от их объекта: вдохновенные страсти, порождающие энтузиазм (от греч. entheos — быть в Боге) и творчество, и слепые страсти, приносящие с собой фанатизм. Психологи здесь различают тех одержимых страстью, что не воспринимают ничего за пределами своей страсти, от фанатика, который хочет заставить другого разделить его страсть любым путем, будь то даже насилие. Социолог заметит здесь, что всякая страсть, стесняющая жизнь в обществе, будет считаться плохой либо даже безумием, тогда как тот одержимый страстью человек, что служит обществу или его изменению, будет квалифицирован как «человек, служащий идеалу». Всегда оказывается так, что «ничего великого в мире не совершается без страсти» (Гегель, «Разум в истории», 1830) и что страсти являются движущими силами истории: «Итак мы утверждаем, что ничто не совершается, не будучи поддержанным интересом тех, кто в этом участвует. Этот интерес мы называем страстью, когда, вытесняя все прочие интересы или цели, вся индивидуальность целиком проецирует себя на определенную цель всеми внутренними фибрами своей воли и концентрирует на этой цели свои силы и все свои потребности» (там же). Все индивиды обладают своими частными страстями, самые распространенные из которых деньги, почести и власть (примеры Канта в «Идее всеобщей истории с космополитической точки зрения», 1784), но за «этой сумятицей, царящей на поверхности… совершается молчаливая и тайная работа, в которой сохранится вся сила феноменов» (Гегель, там же). Во всеобщей истории «страсти составляют активный элемент», но за ними и с их помощью реализует себя Идея, т. е. общая эволюция мира в направлении лучшего общественного устройства. Частные страсти будут в таком случае бессознательными инструментами осуществления разума в истории.
ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ. Весь комплекс индийской философии представляет собой интерпретацию и переложение ведических гимнов, созданных пять тысячелетий назад: сами же они представляют собой не что иное, как попытку выработать полное и всеобъемлющее видение истины, попытку, давным–давно предпринятую «отдаленными предками». Принцип индийской философии в том, что абстрактное знание само по себе не имеет никакой ценности, если оно не приводит нас к опыту истины. Первичными формами выражения здесь были «заклинания» (мантра), затем «притчи» (Упанишады), «ритуалы» (Брахманы), «техника» (йога), а вместе с Ауробиндо современная философия нашла себе дискурсивное и рациональное выражение. Основная задача состоит в преодолении естественного дуализма общего сознания (майя) и в причастности к божественной жизни (лила). Для ее достижения Мадхвачарья предлагает путь восхищения, Чанкарачарья — путь внутренней работы. Обычно противопоставляют философию отрешенности (веданта, шиваизм, буддизм) и мистицизм, предлагающий нам, наоборот, затеряться в мире (тантризм, вишнуизм). Доктрина мудрости, при всем при этом не впадающая в иррационализм, — индийская философия, всегда представляла собой большой соблазн для западной мысли; она непосредственным образом повлияла на философию Шопенгауэра и косвенным образом на целое направление нашей философской мысли, традиция которого связана с именем Плотина. Бергсон посвятил индийскому мистицизму главу в «Двух источниках морали и религии», противопоставляя его мистицизму христианскому.
ИНДУКЦИЯ:умозаключение, идущее от частного к общему, например: англичанин, причаливший в Кале, видит перед собой несколько рыжих женщин и «индуцирует», чтовсефранцуженки рыжие. Индукция не являет собой строгое умозаключение (в отличие от дедукции), но она лежит в основе всех умственных открытий. В классической схеме научного метода, изложенной Дж. Ст. Миллем, индукция соответствует второй ступени исследования: она следует за «наблюдением» и позволяет от него перейти к изложению «закона». (Третья ступень здесь — экспериментальная «верификация».)
