Творцы Возрождения, пишет Л. М. Баткин, сознательно опирались на античное (главным образом римское и эллинистическое) наследие и неминуемо несли в себе наследие Средневековья, ценности и логика которого преодолевались, но входили, хотя и в превращенном виде, в состав ренессансного мышления. Вместе с тем Возрождение можно рассматривать как подготовку научной и философской революции XVII в. и — шире — как начало Нового времени221.
Одна из характерных особенностей культуры эпохи Возрождения — постепенное расширение процесса секуляризации всех сфер жизни, автономизация каждой из них. Переход из сферы сакрального, независимого от человеческого опыта в сферу зависимого от времени и человеческого опыта — своеобразная духовная секуляризация — был содержанием неофициальной, антиканонической культуры Средневековья (как это проявилось в феномене алхимии). Но эпоху Возрождения духовная секуляризация приобретает невиданные до тех пор масштабы и глубины, переростая в своеобразную интеллектуальную революцию.
Одной из наиболее острых и важных проблем, связанных с секуляризацией, становится проблема свободы — свободы от всех видов и форм социального угнетения. Вера в самоценность личности, антропоцентризм и индивидуализм — неотъемлемые черты ренессансной гуманистической культуры, тогда как в культуре Средневековья результат деятельности имел больший вес, чем человек, который его создал. В эпоху Возрождения человек стремится освободиться от своего трансцендентного корня, искать опору для себя не столько в космосе (хотя отчасти и в нем, о чем свидетельствует натурфилософия Ренессанса), сколько в себе самом, в глубинах своей души. Человеку Возрождения по–новому открывается и свое собственное тело, и потому по–новому видится телесность вообще — «материальная телесность», как называет ее А. Ф. Лосев222 Эта установка получила наиболее яркое выражение в «Речи о достоинстве человека» Пикко делла Мирандолы. Проблема свободы расширяется и начинает восприниматься как свобода творчества, деятельности, свобода человеческого духа и свобода мысли.
Таким образом, новоевропейскую рациональность можно рассматривать как целостный сложный системно–структурный феномен, который сформировался в процессе культурно–исторического развития в результате адаптации античного духовного наследия Западнохристианским миром и соединил в себе разнонаправленные силы, идеи, которые, находясь в беспрерывной борьбе между собой, обогащают европейскую культуру глубиной и жизненностью. В XX в. рациональность как целостное универсальное явление, которое является глубинным свойством человеческого мышления и содержательной характеристикой новоевропейской культуры, распространяется на все виды человеческой деятельности. Это обуславливает необходимость ее комплексного междисциплинарного изучения в диапазоне от истории и теории культуры, социологии, философии до экономики и политологии.
К рубежу XV–XVI вв. Западная Европа уже вполне подошла к раскрытию идеи индивидуальной свободы, базирующейся на праве частной собственности и реализующейся в гражданских правах. Ее неотъемлемым аспектом была и духовная свобода личности, утверждавшаяся к югу и северу от Альп в двух существенно различных формах, пытавшихся опереться на две самостоятельные традиции — античную и древнехристианскую.
Имеются в виду, с одной стороны, итальянский, несколько шире — романский гуманизм, делавший акцент на самоценности и самодостаточности человеческой индивидуальности в ракурсе ее гедонистического, чувственно–эстетического отношения к миру, и, с другой стороны, немецкая (а вскоре также швейцарская, нидерландская, английская, шотландская, скандинавская) Реформация, концентрировавшая внимание прежде всего на индивидуальной религиозно–нравственной ответственности, на духовной собранности человека, активно и рационально действующего в материально практической плоскости, однако рассматривающего эту деятельность как священное призвание, в конечном счете — как служение Богу, при том, что между ним и Богом устранены всякие посредники.
