Рационализм можно охарактеризовать как такое гносеологическое направление, которое видит главный источник знания в человеческом разуме , а именно: 1) частью в присущем ему по природе идейном содержании, 2) частью в его логической законообразной деятельности . Такое определение наиболее выражает сущность рационализма и является достаточно широким, чтобы включить и таких рационалистов древности, как Платон, и средневековый, и новый рационализм. Однако нельзя не отметить, что в философской терминологии чаще понимается под рационализмом то направление в новой философии, которое характеризуется именами Декарта, Спинозы [105] и Лейбница. Тогда рационализму приходится давать другое, более узкое определение, подходящее именно к этой группе философов, например, характеризовать его по признаку, по существу производному и вторичному, а именно по отожествлению логических отношений с реальными. Нельзя не отметить еще более узкий и специальный смысл термина «рационализм» в том случае, когда этим термином характеризуют чисто рассудочное истолкование и даже отрицание религии . Именно XVIII в., как эпоха преодоления религиозной веры в Откровение и замены ее религией разума, называемый также «веком просвещения», характеризуется часто, как «рационализм». Однако необходимо иметь в виду, что такое значение термина «рационализм» является, с гносеологической точки зрения, неточным. Борьба против религии Откровения, поднятая во имя разума в самом общем смысле, опиралась нередко и на чисто сенсуалистическую гносеологию эмпиризма. Поэтому, в таком смысле слова, к рационалистам следовало бы причислить не только Вольтера [106] и Лессинга [107] , но и Дидро [108] , Гольбаха [109] и Ламетри [110] , и вообще материалистов, и даже сенсуалистов (Гельвеция [111] ). Но как бы его не понимать, в более широком или более узком смысле, рационализм никогда не утверждал, что все знание всецело вытекает из человеческого разума, а всегда видел также и те или иные опорные пункты для знания и в опыте, как во внешнем, так и во внутреннем. Собственно, и декартовское рациональное выведение основных положений философии начинается с констатирования некоторого несомненного факта внутренней интуиции (созерцания), а именно, с факта сомнения или мысли (cogito [112] ). И даже для Спинозы, этого, быть может, наиболее четкого по форме изложения рационалиста, основоположная для всей его философии идея Бога имела своим источником некоторую первоначальную интуицию, т. е. известную форму опыта. Правда, роль опыта сводится почти к нулю в системах новейшего рационализма Фихте и, особенно, Гегеля. Однако это происходит благодаря тому, что в них акт познания понимается уже не в пределах индивидуального субъекта, а в форме творческой деятельности некоторого универсального мышления, понимаемого как абсолютное «Я» или абсолютная «идея». Однако и в этом творчестве отмечаются стадии и моменты, соответствующие опыту индивидуального сознания. Для Фихте это бессознательное творческое воображение, построяющее из чувственного материала восприятие, которое в силу бессознательного характера этой деятельности воспринимается как некоторая неожиданная внешность опыта. Для Гегеля – это раскрытие идеи в ее «инобытии» (материальной природе). И в этой форме идея до прояснения ее в качестве «бытия для себя», т. е. в духе, опять-таки обнаруживается в некоторой внешности опыта. Правда, идеалистическая философия разоблачает эту внешность и нерациональность отдельных моментов не осознавшего себя мышления и под скорлупой бессвязной являемости мертвой природы открывает составляющую ее внутреннюю сущность, разумность, однако это разоблачение происходит лишь в общих чертах, не овладевая всеми деталями опыта, а также совершается лишь в философской мысли, а не в обычном сознании. Прояснение опыта до его полной разумности составляет лишь идеал философствования, а до его осуществления опыт имеет еще для разума значение иррациональной внешности. Но существенно то, что эта внешность опыта даже для Гегеля, наиболее попиравшего права опыта, служит постоянной иллюстрацией и подтверждением для его чисто рациональных и диалектических дедукций, иллюстрацией, по существу всегда совпадающей с директивами чистой мысли, кроме знаменитого «несчастного» случая с числом планет, которое в рациональном гегелевском плане мироздания не совпало с числом планет в эмпирическом наблюдении астрономов. Итак, если учесть значение опыта как второстепенного источника познания, то рационализм на вопрос о природе познания отвечает, что познание состоит в обладании принципами знания в виде врожденных идей и понятий и в выведении из этих принципов всей системы знания как адекватной мировой действительности. Это выведение происходит у некоторых рационалистов в форме чисто логического развития мысли, у других же логический ход дедукции знания осложняется привходящими соображениями о природе того творческого разумного начала, которое ставится в основу самой действительности и ее познания. Так, Фихте видит в творческой деятельности мысли путь к нравственной свободе, поскольку мысль творит бытие внешней реальности для того, чтобы в пределах этого бытия нравственная воля получила свое осуществление. На вопрос об условиях возможности познания мы находим различный ответ в разных вариациях рационализма. В тех из них, в которых познающая мысль рассматривается лишь в пределах индивидуального субъекта, эта возможность обусловливается внешним заимствованием принципов познания из источника мирового строительства. Идеи, служащие основой знания, и основные законы мышления оказываются у таких рационалистов, как Декарт и Лейбниц, так или иначе вложенными в человеческий ум Богом. Однако эта врожденность обладания принципами знания не обозначает их изначальное присутствие в полной ясности, а скорее – врожденную способность к их образованию. У Спинозы соответствие мышления реальности бытия обусловлено, главным образом, его дуалистическим мировоззрением, по которому идеальное и реальное суть две стороны одного и того же бытия. Иначе объясняется эта возможность у таких рационалистов, как Фихте и Гегель, поскольку у них речь идет не об индивидуальном мышлении, а о построении действительности сверхиндивидуальным мышлением абсолютного «Я» или «идеи». В этом случае нет уже речи о познании, как о копировании или отображении бытия в мысли, а бытие и мысль в своем существе совпадают и являются одним и тем же. По этой особенности понимания познания рационализм названных философов носит вполне своеобразный характер и может быть назван идеалистическим рационализмом. Вопрос о происхождении познания совпадает с вопросом о возможности, так как возможность познания именно и обусловливается происхождением познавательных принципов из первоисточника самого бытия. Наконец, вопрос о границах познания именно в рационализме имеет наиболее благоприятное решение. Познание не имеет каких-либо принципиальных границ. Его развитие обусловливается прояснением познавательных принципов. Познающий ум вправе обо всем вопрошать и на все вопросы он может надеяться получить ответ, поскольку мысль будет верна заложенному в ней основному познавательному содержанию и законам его развития. Именно этот гносеологический оптимизм и злоупотребление независимостью мысли от опыта, несомненно характерное для рационализма, и породило то ограничение его притязаний, которое составляет характерную особенность критицизма. Однако критицизм является в такой же мере и порождением эмпиризма, и именно в его противоположной черте, т. е. склонности к скептицизму.
