Критицизм по существу есть своеобразное видоизменение рационализма. Подобно рационализму, он видит источник познания в разуме, но, в отличие от рационализма, воздерживается от метафизических объяснений существования в разуме познавательных начал. Априорное в критицизме существенно отличается от врожденных идей рационализма именно тем, что выводится исключительно из факта существования научного знания, а не из природы бытия. Априорное предшествует бытию и само служит основанием для определения чего-либо в качестве существующего. Кроме того, выведение априорных начал имеет в критицизме более систематический характер. К априорному относится в критицизме все то, что придает знанию характер безусловной всеобщности и необходимости. Наконец, априорное в критицизме не столько противополагается опыту, сколько служит для его объяснения. Самый опыт понимается в критицизме заключающим в себе априорные принципы, составляющие истинное основание его структурности. В этом смысле априорное есть трансцендентальное или имманентное условие опыта. Поскольку это условие понимается все же весьма различно по своему содержанию и взаимной связи отдельных принципов, т. е. лишь в духе кантовского критицизма, без соблюдения буквы его учения, критицизм приобретает более широкий смысл, обозначаемый иногда термином трансцендентальный идеализм . Сущность познания в критицизме, понимаемом в таком более широком смысле, состоит в раскрытии априорных или трансцендентальных принципов в их чистом содержании и в связи с конкретным материалом различных наук. Вопрос о возможности познания является для критицизма самым роковым, неотвратимо превращающим его в учения, уже несовместимые не только с формой, но и с основными тезисами кантовского построения. Поскольку эти отклонения от кантианства проводятся в чрезвычайно осторожной форме без точного доуяснения наиболее существенных выводов, современные видоизменения критицизма получают весьма неясные формы, чрезвычайно затрудняющие отнесение их к определенным направлениям. Такою неясностью отличается уже исторически наиболее первое преодоление Канта, имеющее, однако, критицизм своим отправным пунктом, а именно философия Фихте. Его наукословие [130] , по намерениям автора, есть не только продолжение кантовской философии, но и доуяснение того, что было уже намечено Кантом, т. е. полная дедукция бытия из мышления. И Фихте с известным правом мог считать себя продолжателем и завершителем Канта, пока его творящее бытие мышление не было гипостазировано в некоторую метафизическую сущность абсолютного «Я». Лишь с этого момента идеализм Фихте принципиально отклонился от Канта и претерпел далее общую эволюцию в смысле превращения гносеологии в метафизику в системах Шеллинга и Гегеля. Переработка критицизма в том же направлении, как у Фихте, произошла впоследствии и в гносеологических теориях более позднего времени. Отправным пунктом этой переработки является понятие «вещи в себе» и «познающего субъекта» как носителя априорных принципов, построяющих мир. Так как «вещь в себе», по утверждению истолкователей Канта , есть остаток догматизма в его системе, то она неизбежно устраняется в новейших вариациях критицизма. И это устранение совершается именно при помощи изменения смысла, связанного с понятием познающего субъекта. Поскольку познающий субъект понимается как субъект индивидуальный, «вещь в себе» неизбежно остается в проблеме познания как нечто, не попадающее ни в какой индивидуальный опыт и мышление, и тогда возникает неразрешимый вопрос о возможности ее познания хотя бы просто в качестве существующей. Поэтому специфические формы новейшего трансцендентального идеализма обусловлены различными способами исключения понятия «вещи в себе» через соответствующее изменение смысла познающего субъекта. В имманентной философии Шуппе это достигается тем, что вопрос о познании ставится с точки зрения некоторого сознания или мышления «вообще» («Bewusstsein überhaupt») [131] . При такой постановке проблемы весь опыт, действительный и возможный, попадает в кругозор такого обобщенного сознания. Имманентная философия доказывает, что ничего нельзя познать, а равно и помыслить, что не входило бы в горизонт сознания, расширенного в таком смысле, иными словами, что всякий объект познания имманентен сознанию. Такой вывод делается еще более очевидным, если сознание понять не просто как коллективную сумму отдельных человеческих сознаний, а как некоторое «родовое сознание», являющееся носителем всех априорных форм мысли. К признанию такого родового сознания и приходит Шуппе, вступая тем самым на тот же путь превращения критической гносеологии в метафизику, который уже был однажды пройден непосредственно следовавшим за Кантом германским идеализмом. Несколько иначе по форме, но принципиально в том же направлении, разрешается этот вопрос Риккертом и его последователями. У Риккерта проблема познания ставится от лица некоторой абстракции – «гносеологического субъекта» . Хотя гносеологический субъект, как это видно и из самого термина, является понятием, не имеющим метафизического смысла некоторой онтологической реальности, однако и в этом направлении метафизическое гипостазирование понятий все же имеет место, хотя и по другому поводу. Для Риккерта, как и для Фихте, характерно осложнение гносеологической теории морально-практическими мотивами. Познание понимается как деятельность, направляемая к некоторым мировым целям. Эти цели преподносятся познающему и дествующему субъекту как некое долженствование, определяемое некоторыми абсолютными ценностями. Эти ценности, образующие особую систему, не обладают, правда, по Риккерту свойствами реального бытия, хотя и предваряют его; они не относятся также и к составу субъекта, а образуют как бы особое чисто идеальное царство. В этом смысле они представляют нечто трансцендентное для познания, некоторый идеал, лишь частично осуществляемый в актах теоретико-познавательной и практической оценки. Взаимоотношение ценностей, не обладающих бытием, с реальной действительностью и человеческим творчеством составляет некоторый непостижимый, однако несомненный факт. Существенно новое в гносеологии Риккерта составляет намеченное уже его предшественником Виндельбандом [132] подразделение знания на идиографическое (исследующее, индивидуально-неповторимое) и номотетическое (обобщающее, подводящее явление под общие типы и законы). К первому относится историческое знание и все, что определяется ценностями исторической культуры, ко второму – знание естественно-научное и математическое. В этих своих видоизменениях основоначал критицизма направление, связанное с именем Риккерта, во-первых, приобретает, правда, менее явный, чем имманентная философия, однако все же несомненный характер идеалистической метафизики, с другой же стороны – сближается с эмпиризмом, что особенно заметно в гносеологии примыкающего к Риккерту Ласка [133] . Наиболее систематическим и в то же время наиболее свободным от внутренних противоречий является то видоизменение критицизма, которое представлено в построениях Марбургской школы. Здесь вопрос о познании ставится как бы от лица науки. Не тот или иной субъект или родовое сознание, а научное знание является инстанцией, которой предстоит воспринимаемый и познаваемый объект, и притом научное знание не данного момента, т. е. с ограниченным всегда кругозором, а научное знание в своих творческих потенциях. Понятая так наука если не охватывает всего фактически и всегда имеет нечто для себя трансцендентное, то, во всяком случае, в возможности преодолевает всякую трансцендентность.
