1) Противники заключения по аналогии чаще всего опровергают теорию аналогии, представляя ее в слишком простом, чтобы не сказать глупом, виде. Так, например, Липпс [165] видит, между прочим, затруднение в том, что телесные проявления других людей, например, чужого гнева, даны нам в зрительной картине чужой мимики и телодвижений, проявлений же своего собственного гнева мы не наблюдаем; ведь не гневаемся же мы с зеркалом в руках, насмешливо замечает он. Встречая такие возражения, становится положительно досадно за умышленное или неумышленное опорочивание противоположных точек зрения. Ведь ясно же, что для аналогизирования моего тела с телами моих ближних имеется материал гораздо более богатый и многозначительный, чем тот, который нам могло дать только зеркало. Если бы аналогия опиралась только на мимику, то, конечно, она была бы здесь беспомощна. Но настоящей опорой для аналогии является, конечно, не мимика и даже не вид проявлений всего тела, а двигательные отношения моего тела к окружающей меня материальной обстановке . Все акты нашего практического отношения к предметам, то, как мы берем и пользуемся предметами домашнего обихода, вообще вещами, пьем, едим, рубим дрова, черпаем воду, зажигаем огонь, обрабатываем технически материалы, вообще вся бесконечно сложная «картина» (и притом данная не в одних только зрительных образах) моего духовно осмысленного отношения к внешнему миру и такого же осмысленного отношения других в общем сходных со мною тел – вот истинное основание для заключения по аналогии к тому, что мы окружены живыми людьми, которые так же хотят есть и пить, с тою же целью зажигают огонь, так же чувствуют и размышляют , как и мы. Конечно, на этой почве возникает лишь общее заключение об одушевленности наших ближних и его основные вариации. Варьирование и индивидуализирование идеи чужой одушевленности возникает на этой общей основе при помощи, несомненно, и иных процессов. Однако они не могли бы иметь места, если бы у них не было этой общей основы.
2) Второй наш контраргумент заключается в том, что философы, отвергающие в данной проблеме значимость аналогии в силу ее познавательной ненадежности, предлагают разрешения обыкновенно еще более слабые, апеллируя к принципам гораздо более беспомощным и ненадежным. Так, например, указание проф. А. И. Введенского на нравственное чувство как на основание веры в чужую одушевленность опирается на принцип, который сам по себе совершенно недостаточен для всех сложных построений чужой душевной жизни. Недостаточен, во-первых, потому, что нравственное чувство далеко не всегда бывает у нас затронуто и в сношениях с людьми, а тем более с животными. Если бы теория Введенского была справедлива, то человек безжалостный, вообще не способный ни к каким нравственным отношениям к животному миру, должен был бы их считать бездушными телами. Но кроме того, принцип нравственного чувства непригоден для объяснения еще и потому, что вариации нравственных чувств весьма немногочисленны, а у многих даже почти отсутствуют. Что же тогда служит для них показателем бесконечно разнообразных вариаций чужой душевной жизни? Конечно, в конце концов те же телесные проявления, т. е. данные аналогии.
