Однако как же быть с одновременным существованием неба и земли, добра и зла, ангела и дьявола? Для Бёме в этом, видимо произвольном, смешении противоположностей и «заключается «Mysterium Magnum»: «так как в Великой Мистерии, — как он поясняет в одном из последних своих текстов, — изначально присутствует вечная природа, и в Великой Мистерии всегда можно познать две сущности и две воли… Великая Мистерия — это хаос, на который излились свет и тьма, и он открылся как таковой»[112]. Таким образом, здесь опровергается единственность кагафатической теологии, которая полагает возможным именовать не поддающегося поименованию Бога Любящим, Добрым, Всеведущим, Всемогущим, Высшим Бытием и тому подобными именами. Эти богословы были призваны соткать тайное облачение не поддающемуся объективации. Гёрлицкий сапожник, исходя из тезисов Лютера, опередил, с одной стороны, Гегеля, а с другой стороны — Кьеркегора и Барта в том, что о Боге — когда это вообще было возможно — говорил только в двух полярно ориентированных направлениях, то есть по методу диалектики. С богом философов, с которым свел счеты Паскаль, Бёме тоже не имел дела, впрочем, он не имел дела и с богом теологов. Он не собирался обменять на пару догматических поучений те вопросы, которые глубоко ищущий, каковым был Бёме, должен был поставить перед докторами и пасторами своего времени. От того Бога, о котором говорит Бёме и которого он стремится познавать, исходит всепожирающий »огонь», который раскрывается и как «любовное жжение», и как «гневный огонь». Что же он об этом говорит?
«Этот огонь есть откровение жизни и божественной любви, посредством которого божественная любовь нисходит пламенем единства и обостряет себя как любовь. И извечное основание потому именуется Великой Мистерией, или же хаосом, что оттуда изначально появляются добро и зло как свет и мгла, жизнь и смерть, радость и страдание, блаженство и проклятие, ибо все заложено в этом основании: основание душ, и ангелов, и всех тварей, как добрых, так и злых; неба, и преисподней, и видимого мира со всем, что в нем есть»[113]. Сапожник движется по минному полю ереси без защиты ортодоксии. И в самом деле: что за нелепость смешивать добро и зло, свет и тьму, что за эклектика инкриминировать Богу зло! Так полагают осторожные. Однако Бёме не остановить, маршрут его мысли проложен в области умозрительного, в области картин изначального и архетипов и не пересекается с проповедями, которые можно было услышать с кафедры гёрлицкой церкви Св. Петра и с кафедр других церквей. Все заложено в одном-единственном основании, «подобно тому как картина находится в дереве еще до того, как художник ее вырезал и оттиснул, ибо про духовный мир нельзя сказать, что он имел свое начало, но он извечно раскрылся в хаосе, и свет извечно светил во мгле, и мгла не познала этого, равно и день, и ночь — одно»[114].
Далее теософ извиняется перед своим читателем, что пишет «безучастно», «как сообразно божественному откровению божественное основание: как должно различать природу и Божество… и отчего появились зло и добро, и какова сущность всех существ».
Понятно, чем озабочен Бёме: он хочет избавиться от картинок с нарисованным Богом. Ветхозаветный запрет: «Не смей изготовить ни изображения, ни подобия Его!» — запечатлелся в сердце Бёме огненными буквами. И потому он испытует и расспрашивает, и наталкивается на парадоксы: добро и зло, свет и тьма — парадоксы отнюдь не безобидного характера, разрешаться они должны в диалектике. В этом процессе он постигает меру «глубины», которая некогда так устрашила его и повергла в тяжелую меланхолию, пока ему не открылось «внутреннее рождение Божества».
