Первые следы сомнений в истинности ведийско-брахманистских религиозных установок (например, оценка значимости происхождения человека и эффективности внешних обрядов и т. д.) обнаруживаются, как отмечалось, уже в ранних произведениях самой этой традиции (упанишады)[1319].
Однако предпринятая учителями упанишад попытка ответить на новые проблемы, поставленные самим развитием ведийского общества и его духовной культуры, возымела только частичный успех. Мудрецы упанишад не отвергали ведизм, а стремились возродить его на новой, теоретически более совершенной основе[1320].
Но развитие и трансформация ведийской религии не были единственным путем, которым индийское общество стремилось решить возникшие вопросы. Разные общественные слои реагировали на происходившие изменения неодинаково. Сказывались также этнические, региональные и культурно-исторические различия. Известно о существовании в этот период десятков религиозных сект, школ, объединений, об ожесточенных спорах между ними и об остром интересе к этим спорам в самых различных слоях населения[1321]. По стране бродило множество проповедников, слагавших свои системы взглядов. Их называли «паривраджаками» («странник», «бродяга») и «шраманами» — аскетами (позднее к ним начали относить представителей неортодоксальных течений и школ). Постепенно вокруг наиболее известных «скитальцев» стали складываться группы верных последователей, затем возникли более оформленные школы и течения. Многие их положения были позже восприняты и разработаны творцами буддизма и джайнизма[1322].
Шраманские школы отрицали авторитет вед и критиковали покоящиеся на нем ритуально-социальные нормы. Отсюда, естественно, вытекало их категорическое несогласие с притязаниями брахманов на роль единственных выразителей высшей истины, а также отрицание социальных привилегий жречества (тем более что шраманы, как правило, принадлежали к иным, нежели брахманы, варнам[1323]). На практике это привело к организации аскетических общин.
Выдвигавшиеся шраманами доктрины отличала глубина постановки в них проблем этики. Отвергая традиционный варновый уклад жизни, освященный ведами и детализированный в ведийской литературе, они должны были по-другому трактовать вопрос о назначении человека, о его месте в природе и в обществе. Интенсивность теоретических усилий в этом направлении была неодинаковой в различных школах, но несомненно, что пристальное внимание к этической проблематике в джайнизме и буддизме не являлось их специфической чертой, хотя именно в этих учениях вопросы нравственности и праведного поведения были поставлены с особой остротой.
Все эти новые проблемы широко обсуждались: раннебуддийские тексты многократно описывают диспуты даже при дворе того или иного правителя. От каждого участника требовалась солидная аргументация в защиту своей точки зрения и последовательность доказательств. Не случайно распространение «еретических» учений совпало со значительным прогрессом в области науки.
Шраманы не были, конечно, социальными реформаторами, но их выступления против брахманского засилья делали шраманов потенциальными союзниками правителей древнеиндийских государств в борьбе с племенной раздробленностью, поддерживаемой брахманизмом. Показательно, что политическая централизация протекала одновременно с важными сдвигами в духовной жизни древнеиндийского общества[1324]: из множества отдельных течений выделилось несколько школ, которые получили общеиндийское признание и оказали немалое влияние на развитие идей и представлений как магадхско-маурийской, так и последующих эпох.
Накануне создания двух консолидированных религиозных систем — джайнизма и буддизма — появляются проповедники, оказавшие столь значительное влияние на духовную жизнь, что имена их не были преданы забвению. Традиция говорит о «шести учителях», ставших главными идейными оппонентами Будды[1325].
