И Декарт, и Кириллов имеют одну существенную точку совпадения интуиций, которая позволяет говорить о том, что в обоих случаях мы имеем дело с когито. Они ведут речь не о фактической данности, не об эмоции, и даже не о мысли как абстрагирующем акте. Речь– о порождающем акте сознания, который создает условия для мысли. Этот акт сразу раскрывает поле, в котором изначально задано место для «неполного» бытия «я», «полного» бытия Бога и неопределенного множества автономных сознаний. В границах этого поля действует необходимость, выраженная через свободу «я», и правило рекреации акта когито, в котором действие и созерцание являются частными случаями, поскольку когито не дано, а может быть создано. В той мере, в которой когито должно воспроизводиться в действии сознания, оно не может длиться, а может только порождаться. Отсюда – тема особого времени когито, которая по-разному выражена Декартом и постоянно подчеркивается в «Картезианских размышлениях» Мамардашвили. Эта тема выражена также своеобразным жанром «Размышлений о первой философии», в которых Декарт не столько разворачивает вневременную дедукцию, сколько проходит путь, отмечая каждый раз, что усвоено именно теперь, после своеобразного опыта сознания, и позволяет двинуться дальше.[186] Кириллов, разумеется, воспроизводит возможности поля когито в искаженном виде. Место Бога оказывается пустым, и встреча с Богом (онтологический аргумент) с самого начала оказывается невозможной, т. к. перед нами не чистое «я» самосознания, а «я» самоволия, которое заранее нагружено случайно-эмпирическим содержанием. Отсюда – интуиция тотальной пустоты-прозрачности мира, от которой можно укрыться только в самоубийстве, единственном акте самости. Отсюда же – восприятие других «я» как пассивных объектов благодеяния их защитника Кириллова. Подобно Великому инквизитору Кириллов ощущает бремя долга, бремя свободы, ответственности за человечество. И этот ореол жертвенности несколько выделяет его из сонма бесов. Но иго его – не благо: своеволие кратчайшим путем преобразуется в рабское следование необходимости. Наконец, из этой же деформации когито следует стремление Кириллова остановить время, прекратить рождение. «Правильное» когито раскрывает и оправдывает мир, «сломанное», центростремительное когито – сворачивает его. Подобно Данте Достоевский изображает ад отъединенного от мира сознания как вселенский тупик.
Пафос рационализма на заре Нового времени заключался, прежде всего, в том, что «рацио» мыслилось как сила, порождающая все остальные способности человека. Идеальное порождение, т. е. логическая реконструкция, было даже важнее, чем материально-исторический генезис, поскольку оно могло обосновать феномен или способность. Тем самым это порождение задавало закон в самом широком смысле слова. Столкновение Закона и Жизни можно признать ключевой коллизией Нового времени. Спор между долгом и склонностью, столь глубоко прочувствованный театром французского классицизма, спор барокко и классицизма, эмпиризма и рационализма, механицизма и органицизма – все это лишь наугад взятые примеры неуживчивости двух великих принципов: идеального порядка и витального порыва. «Философским камнем» для рационализма была задача слияния этих принципов или, по крайней мере, нахождения общей для них территории, где происходит самообоснование жизни, оживотворение и индивидуализация закона. Когито и есть такое решение, найденное Декартом.
Сравнение когито и анти-когито, сделанное выше, показывает, как мне представляется, что в рассуждениях Декарта есть некая модель, позволяющая дать обоснование морали, основанное на онтологической схеме. Следует, однако, сказать несколько слов о том, к какому типу обоснований можно отнести эту модель. Для этого необходимо ввести эвристическую классификацию обоснований, и я попробую опереться на текст «Государства» Платона (Resp. 509b —511e). Платон говорит, что есть обоснование, которое идет от чувственной середины к логическому концу, и есть обоснование, которое идет от чувственной середины к началу, не имеющему начала.[187] Дифференцируя эти два типа, мы можем сказать, что есть, в рамках первого типа, обоснование эстетическое, идущее от чувственной очевидности к общезначимости произведения искусства, и обоснование научное, идущее от очевидности фактов или аксиом к общезначимости логической. В рамках второго типа есть обоснование религиозное, идущее от ритуала и теологии к откровению, и обоснование философское (метафизическое), идущее от феномена к когито и абсолюту. Представляется, что обоснование морали и морального закона может быть укоренено только в последнем, метафизическом, обосновании, потому что только оно оставляет свободу выбора вне детерминации и вне содержательного предписания.
