«Злой демон», метафизический гипноз которого так ужасает Декарта, был, конечно, не просто эвристической моделью. Декарт находился в начале того процесса, который завершился (как хочется надеяться) в XX веке: в начале превращения мира в исчисляемую предметность, находящуюся под тотальным контролем субъективного рассудка. При помощи когито Декарт открывает предел внушаемости, за который не может перейти ни демон (потому что не сможет), ни Бог (потому что не хочет). Невнушаемость когито состоит в том, что оно не имеет предметного содержания и поэтому не может быть вложено в сознание как программа в компьютер. И даже если мы допустим такую ситуацию прямого инсталлирования какой-либо информации, акт самосознания или присвоит себе внушенное содержание, беря ответственность на себя (и тогда над ним теряет власть демон), или отвергнет его. Именно эти «непрозрачность» и самовоспроизводимость когито – может быть, в большей степени, чем его непосредственная ясность и отчетливость, – позволяют преодолеть тупик сомнения.
Отсюда вытекает и другое следствие, на которое специально обращал внимание М. К. Мамардашвили – непрозрачность чужого «я» в той мере, в какой оно порождено актами когито. Более того, мысль не может быть предметом другой мысли, потому что она, направляясь на чужое «я», схватывает лишь идеальный предмет без смысловой реальности когито. Другими словами, необходим такой путь коммуникации между «я», который не нуждается в субъект-объектных отношениях. Декарт в дальнейшем показывает этот тип, изображая сооотношение конечного и бесконечного сознания.
Может показаться, что немыслимость мысли и «я» противоречит общей гносеологической направленности философии Нового времени, но следует обратить внимание на то, что парадокс был в разных формах отрефлексирован и XVII веком (например, проблема взаимо-непроницаемости протяженного и мыслящего, которую можно рассмотреть в свете данной темы), и трансцендентальным идеализмом XVIII–XIX вв. с его диалектикой, запрещающей прямую, догматическую, лишенную момента негативности объективацию мысли. Трансцендентальная диалектика (пожалуй, во всех ее вариантах) отказалась размещать в однородном измерении теоретического и мысль об объекте, и самосозидающее сознание, т. е. мысль о себе. Это был один из первых серьезных ударов (сопоставимых с запретом «интеллектуальной интуиции») по строению классического рационализма. Но, как мы видим, уже Декарт формулирует эту проблему и делает из нее далеко идущие выводы. Столь же осторожны в этом отношении Лейбниц и Мальбранш. Уместно спросить, кто же тогда был носителем «классической» установки; кого критиковал Вико, критикуя Декарта? Видимо, здесь нужен культурологический подход, который должен размежевать две интеллектуальные культуры: культуру «великих», которые всегда в чем-то выше своего времени, и культуру «малых гениев «, которые эксплицируют однозначные интуиции своей эпохи.
Интуитивная очевидность и простота когито позволяют, тем не менее, увидеть в нем определенную структуру. В нем есть момент субъективности, а точнее – даже единичности, поскольку акт самосознания неотчуждаем и может быть проделан только мной для меня (Ego). Есть и момент объективности (res cogitans), в котором при желании можно различить идеальную общезначимость и реальную субстанциальность (res). Есть также момент абсолютности (sum), который позволяет Декарту перейти к онтологическому доказательству бытия Бога. Все эти моменты являются своего рода системой незаполненных ячеек, которая положена одним только актом когито. Их реальное наполнение зависит от встречного акта, осуществляемого совершенным бытием, т. е. Богом. Но точно так же и акт божественной воли, дающий конечному сознанию опыт, предполагает свободное самосознание когито. «Злой демон» может осуществить только детерминацию (которой, в принципе, ничто не мешает быть детерминацией ради благих целей). Бог осуществляет дарение человеку свободной воли. Таким образом, в самом акте когито содержится принцип взаимоотношения двух свободных воль.
