Дальнейшие шаги требуют воспроизведения основных моментов cogito. Очевидно, что cogito – не отвлеченная мысль о предмете, а усмотрение некоего «я мыслю», которое содержательно пусто. Можно сказать, что это объективность, поскольку в cogito нет лжи; нет ни внутреннего произвола (каким был акт волевого утверждения некоего представления как существующего), ни внешнего произвола (внушение злого демона). Поэтому cogito есть максимально общая форма истины, выполняющая роль объективной связи всех истинных актов мысли. Но тогда это объективность – не в керкегоровском смысле, поскольку здесь нет абстрактной всеобщности той или иной идеальной сущности или возможности. Напротив, перед нами Я, которое критически отрешилось от всех идеальных сущностей. Можно назвать cogito и субъективностью, но это будет не субъективность эстетического переживания или волевого импульса. И что еще важнее – не субъективность хайдеггеровского толкования cogito Декарта как субъекта представления: как раз представления внешней предметности в принципе не может быть в cogito. Хайдеггер, однако, делает такую интерпретацию основой критики субъективизма Нового времени, поэтому его вольная или невольная некорректность имеет далеко идущие последствия.
Более проницательны замечания по поводу импликаций когито, сделанные М. Фуко. Если Хайдеггер в своем антикартезианстве находится в русле постромантической критики разума XIX века, то Фуко учитывает трудный опыт расширения представлений о рациональном, предпринятый XX веком. Антирационалистическая герилья, которую вели молодые идеологи 1840-х против спекулятивной философии – последнего оплота новоевропейского рационализма – по сути не нуждалась в адекватном прочтении учения своих оппонентов: достаточно было создать образ буржуазного гелертера, мертвящего своими теориями живую действительность. Но случай Керкегора стоит особняком: он борется с Гегелем и Декартом не за смену учений (замену одного мыслимого другим), а за восстановление в правах немыслимого. Фуко разглядел все же в cogito то, что трудно было увидеть в свое время Керкегору: «…современное cogito столь же отлично от декартовского cogito, сколь наша трансцендентальная рефлексия удалена от кантовского анализа. У Декарта речь шла о том, чтобы выявить такую мысль, которая была бы наиболее общей формой любой мысли, даже ошибочной или ложной, и тем самым могла их обезвредить, а уже после этого объяснить их и найти способ к их предотвращению. Напротив, в современном cogito речь идет о том, чтобы понять все значение того промежутка, который одновременно и отделяет, и вновь соединяет сознающую себя мысль и ту ее часть, которая укореняется в немыслимом. Современному cogito приходится (именно поэтому оно есть не столько открывшаяся очевидность, сколько постоянная, непрестанно возобновляемая цель) охватывать, воссоздавать, оживлять в четкой форме это сочленение мысли с тем, что в ней, под ней и вокруг нее не является собственно мыслью, но и не вовсе отрешено от нее предельной и непреодолимой внеположностью. Cogito в этой своей новой форме будет уже не внезапным прозрением, что всякая мысль есть мысль, но постоянно возобновляемым вопрошанием о том, как же мысль может обретаться одновремено и вдали, и близь себя, как может она
Итак, похоже, что, ведя речь о cogito, мы имеем дело с «субъективностью-истиной», о которой говорит и Керкегор: ее главный признак это – неотъемлемость Я, собранность самости в одну точку, выводящая ее из безличной возможности в непосредственную личностную действительность. (Данный тип непосредственности нам еще предстоит оценить ниже, но пока достаточно отметить общую для cogito и экзистенции ненужность абстрактного понятия при наличии интуиции.)
Но можно ли найти в cogito столь важный для Керкегора признак подлинного существования как inter-esse? Можно, и, пожалуй, для этого даже не обязательно обращаться к личной жизненной – в высшей степени экзистенциальной – ситуации, которая привела Декарта к постановке и решению проблемы cogito. «Интерес» заключается в самой тектонике cogito.
