Лейбниц пытается совместить противоположности и указать на пути осуществления синтеза. С одной стороны, он признает выводимость существования из сущности. В тексте «Абсолютно первые истины» философ утверждает: «Все возможное требует существования… а потому существовало бы, если бы не препятствовало другое [возможное], которое также требует существования и несовместимо с первым. Отсюда следует, что в любом случае осуществляется такая комбинация вещей, в которой существует наибольшее их число»[198]. «Реальное определение существования состоит в том, что существует наиболее совершенное из всего, что может существовать, т. е. то, что содержит в себе больше сущности»[199]. (Стоит допустить, поясняет Лейбниц, что нечто существует, и тогда или все будет существовать, причем возможное, т. е. сущность, совпадет с существованием, или нечто будет существовать, а нечто – нет. В последнем случае надо будет указать основание различия, а поскольку существование одинаковым образом относится к сущностям, различие надо искать в сущностях, т. е. в их степенях. Если же допустить, что сущности не стремятся к существованию, то тогда вообще ничего не существовало бы.)
С другой стороны, способ выведения существования из сущности через понятие стремления к существованию вводит новый мотив в проблему бытия. Сущность становится живым центром активности, весьма непохожим на традиционную возможность-идеальность. Существование же становится положительной ценностью, отличающейся от формальной экзистенции единичного предмета. В результате у Лейбница складывается концепция существования как наилучшего мира, в котором в сферу бытия вступают только те сущности, которые в себе несут наибольшую меру сущности и совмещаются с наибольшим числом других сущностей.
Лейбниц не ограничивается гармонизацией сущности и существования. Остановись он только на этом, его онтология отличалась бы от спинозианской лишь существенными деталями. Лейбниц считает необходимым ввести третий элемент реализации бытия – божественную волю. Само существование Бога уже является основанием преимущества бытия перед небытием. Воля же его оказывается источником существования, к которому сущность лишь стремится, не будучи в силах самостоятельно достичь бытия. Сила и благо, исходящие от Бога, не тождественны необходимости; Бог свободно творит и свободно сохраняет тварное бытие, но это не произвол, так как выбор творимой сущности основан на принципе наилучшего, который соответствует всеблагости Бога. Чтобы верно понять характер лейбницевского синтеза, надо учесть его отношение к онтологическому аргументу. На первый взгляд, Лейбниц лишь вносит в него небольшой корректив: прежде чем выводить из понятия Бога его бытие, необходимо доказать возможность такого понятия. Но поскольку отказать понятию Бога в такой «малости», как возможность, нельзя, то следует считать онтологический аргумент действенным, ибо из возможной сущности Бога с необходимостью следует существование. Однако оговорка делает по существу бесполезным онтологический аргумент, так как «возможность» в системе понятий Лейбница означает идеальную сущность, а чтобы доказать возможность понятия, надо знать, не допускает ли оно внутри себя противоречий. Другими словами, надо знать, что такое предмет, существование которого мы доказываем. Но знать бесконечно богатую сущность Бога мы не можем, а потому «коль скоро такая возможность не доказана, не следует, по крайней мере, полагать, что такого рода аргументацией существование Бога доказано безупречно»[200]. Правда, из онтологического аргумента мы узнаём, что божественная природа существует уже в силу одной своей возможности, чего недостаточно для других вещей, и это весьма подтверждает существование Бога (по замечанию Лейбница[201]). Но подобные оговорки только подчеркивают дипломатично сформулированное отрицание онтологического аргумента. Формально возражения Лейбница частично совпадают с возражениями Фомы Аквинского, но в контексте всего учения Лейбница о бытии они имеют дополнительное значение: мы не можем сказать, что абсолютное бытие является содержательным обобщением ограниченных видов бытия, что осуществима дедукция многообразия сущностей из сущности Бога, так как между миром сущностей и абсолютом есть качественная граница, не позволяющая переносить метод мышления о сотворенном на творящее.
