Во-вторых, характерными чертами познаваемого на уровне «вьявахарика» оказываются (а) общезначимость соответствующих объектов (в отличие от образов сновидений и других продуктов индивидуального воображения) и (б) связь их с практическими[228] действиями познающего. При этом, с одной стороны, признается относительная ценность практической проверки наших представлений (с точки зрения их пригодности или непригодности для обеспечения жизненных потребностей), а с другой — утверждается, что такого рода практическое отношение к познаваемому во многом общо нам и животным (там же). Подлинно же человеческое выступает отнюдь не у тех, кто вовлечен в сферу обыденно-практического, а у тех, кто сумел отвлечься от нее, — мыслителей, созерцателей, святых. Это противопоставление подлинного знания и практической деятельности, возведение первого в ранг абсолютной и высшей ценности за счет умаления ценности второй — весьма характерная черта идеалистической теории познания адвайты (а в значительной мере и ведантистской традиции вообще)[229].
В-третьих, характерно, что Шанкара с самого начала говорит не только об обыденно-житейской (лаукика), но и о ведийской (вайдика) практике в качестве двух аспектов вьявахарики (там же). Этот аспект ценится им гораздо выше первого, хотя и он относится, строго говоря, к сфере не подлинной, а «заимствованной» реальности. И тут-то перед нами выступают наиболее глубокие мотивы характерного уже для Шанкары (а еще более для последующих представителей адвайты) стремления подчеркнуть «срединность» вьявахарики, ее отличие от собственно воображаемого, ее относительную устойчивость и ценность. Ведь к вьявахарике относятся веды. Ведь в ее сфере и ритуал, и учение о богах, и религиозные медитации. Отсюда ясен далеко не просто академический смысл различений между вьявахарикой, пратибхасикой и туччхой. В-четвертых, в свете вышесказанного становится понятной и полемика Шанкары с виджнянавадой, и его отход от гаудападовской релятивизации познавательных содержаний бодрствующего сознания и сновидений. На первый взгляд полемика эта представляется в высшей степени странной. В самом деле, в ходе ее Шанкара (БСБ II 2, 27–32; ср. III 2, 1–6) методически, шаг за шагом разрушает как раз те аргументы, которые во второй части «Мандукья-карики» приводились в пользу нереальности воспринимаемых в бодрствовании объектов и к которым он сам же присоединился в качестве комментатора Гаудапады! Дело в том, что Шанкара отнюдь не отказывается от сравнения бодрствования со сном, когда речь идет об отстаивании виварта-вады против паринама-вады, о защите тезиса, согласно которому эмпирический мир не есть «подлинная», или «высшая», реальность. Такими сравнениями буквально пестрят его сочинения (см., например, АБ 6.ВЧ 170. АА 57–58 и т. д.). В то же время Шанкара против чрезмерного сближения мира сновидений с миром бодрствования. Ведь теперь речь идет о различии «индивидуального творения» в сновидениях и «универсального творения», воспринимаемого наяву и непосредственно связываемого с божественным началом (БСБ III 2, 4). Стремясь обосновать это различие, Шанкара апеллирует к здравому смыслу (БСБ II, 2, 28) и подчеркивает, что причины сновидений — «подсознательные впечатления» (васаны), обусловленные восприятием объектов во время бодрствования (II 2, 30).
В-пятых, учение об уровнях сущего и познаваемого заставляло по-новому посмотреть на учение «Мандукьи» о четырех состояниях сознания. В самом деле, становилось ясно, что об этих состояниях можно говорить лишь на определенном уровне познания, а именно уровне вьявахарика. Ведь сновидения, миражи и т. п. (уровень пратибхасика) сами по себе исключают в принципе и общезначимость, и возможность рефлексии. На уровне же парамартхика любое многообразие исчезает, остается «внизу», в сфере «неподлинного бытия» (и таким образом турия оказывается не только единым, но и единственным). Далее. «Удаление» и «сближение» с турией в системе разных состояний сознания оказывается процессом противоречивым. В самом деле, глубокий сон психологически ближе всего к турий (сознание здесь «недвойственно»), но путь к ней (и к духовному «освобождению») ведет все же через наиболее «удаленное» состояние бодрствования (ведь именно здесь действуют все праманы, включая абсолютно необходимое для освобождения шрути). И в этом (познавательном) смысле нормально функционирующее бодрствующее сознание оказывается уже не «дальше», а «ближе» к турий (и мокше).
