Но в отличие от иных течений веданты в адвайте Шанкары панентеизм — отнюдь не последнее слово. Совокупность божественных совершенств есть также своеобразное ограничение, как и всякая differentia specifica, а потому в чистом, лишенном ограничений виде Брахман выступает лишь как определяемый чисто отрицательно (ниргуна) и исключающий всякое многообразие (нишпрапанча) (БСБ III 2, 11; 13,1). Ниргуна Брахман и есть последнее слово адвайты — высшая реальность, постигаемая адекватно лишь на уровне парамартхика (и притом уже не дискурсивно, а интуитивно). Этот переход к интуиции оказывается в адвайте неизбежен, ибо дискурсивное познание исчерпывает свои возможности. В самом деле, хотя к пониманию Брахмана и можно продвигаться, используя понятие причины всего, всеобщего бытия и т. д., но в конце концов все полярные понятия к нему оказываются неприложимы в силу его абсолютного единства. Более того, даже такие общепринятые в веданте «атрибуты» Брахмана, как сат, чит и ананда, характеризуют его, в сущности, лишь символически, ибо в прямом смысле отношение субъекта и предиката здесь уже немыслимо. Брахман как таковой остается «неизреченным» (авак-тавья), а следовательно, и «немыслимым». И здесь «круг замыкается», оказываются очерчены границы применимости мышления в системе адвайты; ведь «неизреченны» и нижний предел сущего (майя), и его высший предел (АА 108), «обычное» же (неинтуитивное) познание может лишь (с помощью вед) способствовать продвижению по пути от одного предела к другому.
Но такое продвижение требует, согласно адвайте, отнюдь не только интеллектуальных предпосылок. Ведь и суть его не сводится к «совершенствованию ума»: это скорее радикальное преобразование всех сторон человеческого существования, включая мысли, волю, эмоции (а значит, изменение не только миропонимания, но и мироощущения)[237]. Не случайно поэтому и в «Брахма-сутра-бхашье», и во многих других произведениях Шанкары (БСБ I 1, 1. ВЧ 17–30. АА 5–9 и т. д.) в качестве предпосылок постижения Брахмана выдвигается как раз совокупность не только познавательных, но и волевых и эмоциональных установок. Характерно также, что Шанкара в отличие от ряда других ведантистских комментаторов «Брахма-сутры» считает такого рода предпосылки достаточными и в том случае, если стремящийся к познанию Брахмана не освоил предварительно ритуальной части вед, руководствуясь учением пурва-мимансы (БСБ I 1, 1). Оппозиция «знание — действие», столь типичная для всей системы Шанкары, принимает здесь форму оппозиции «знание — ритуальное действие» — в соответствии с разными значениями термина «карма»[238] (правда, как выясняется в дальнейшем, отношения ритуала к знанию более сложны и наряду с «прямой» оппозицией включают и «косвенное» содействие первого второму).
О каких же именно психологических предпосылках постижения Брахмана идет речь? Это — различение (вивека) вечного и невечного, внутренняя отрешенность (вирага) от всех возможных земных и «небесных» наслаждений, желание освобождения (мумукшатва) и так называемых шесть совершенств (щама, или спокойствие ума, дама, или контроль над органами чувств, титикша, или терпеливое перенесение всех бедствий, упарати, или отвлечение от объектов, шраддха, или вера в учение, излагаемое шрути, и, наконец, самадхана, или самососредоточенность). Нетрудно заметить, во-первых, что эти качества, являясь предпосылками ведантистского «постижения», в усовершенствованном виде воспроизводятся в ходе его: ведь, скажем, полное различениевечногои невечного (реального и нереального) возможно лишь после познания Брахмана, а значит, в некотором смысле начало и конец процесса познания смыкаются. Во-вторых, для культивирования соответствующих качеств в наибольшей мере подходит жизненная стадия саньясы. И не случайно у Шанкары мы находим настоящую апологию этой стадии. Согласно Шанкаре, она не только узаконена упанишадами, но и совершенно необходима для полного познания Брахмана (БСБ III 4, 20); к этой стадии можно перейти, минуя «срединные», даже с начальной ступени «брахмачарьи» (БСБ III 4, 17), «вернуться» же от нее к предшествующим стадиям нельзя ни при каких обстоятельствах (БСБ III 4, 40).
Вся эта абсолютизация саньясы происходит в то же время на фоне недвусмысленного признания сложившейся социальной системы (включая ашрамы и варны) в целом. В данном смысле весьма характерно перечисление лучших «даров судьбы» в начале «Вивекачудамани», среди которых — рождение человеком, рождение мужчиной, а не женщиной, рождение брахманом, а не членом более низких варн (ВЧ 2). Итак, саньяса при всей ее «привилегированности» — звено определенной системы. И в этой связи религиозная практика в «низших» звеньях оказывается небезразлична для достижения высшей духовной цели — «освобождения», хотя такая практика непосредственно, прямо к данной цели и не ведет.
