Обратимся к первому направлению критики. С самого начала у Рамануджи наметились три основные линии в аргументации против майя-вады (ВАС 40–52). Во-первых, линия онтологическая. Согласно Раманудже, принятие концепции мировой иллюзии ведет к неразрешимым трудностям при осмыслении природы Брахмана и майи и отношении между ними. С одной стороны, эфемерная майя накладывает на «затемняемого» ею Брахмана тень своего несовершенства (что противоречит постулируемому всесовершенству последнего), с другой — существуя в нем как в единственно реальной основе всего, она оказывается не столь уж эфемерной (ВАС 40–44). Во-вторых, линия эпистемологическая. Согласно Раманудже, ни один из источников достоверного знания (праман) не может свидетельствовать об иллюзорности мира: ведь, согласно адвайте, все они сами «укоренены» в майе (их логическая предпосылка — «ложное» многообразие, психологическая — «ложные» подсознательные импульсы развертывания такого многообразия — васаны и т. д.) (ВАС 52). В-третьих, линия практическо-этическая. Согласно Раманудже, принятие концепции майи делает невозможным логическое обоснование мокши и средств ее достижения (ВАС 46–48). Так, знание, устраняющее (согласно адвайте) незнание (авидью), должно быть противоположно последнему по своей сути. Авидья неописуема (анирвачания), следовательно, знание описуемо (нирвачания). В таком случае оно представляет собой либо сущее (сат), либо несущее (асат). Во втором случае оно не может производить действия. В первом — знание либо тождественно с Брахманом, либо отлично от него. Но в случае различия сохраняется двойственность, а значит, и незнание. В случае же тождественности знание оказывается столь же вечным, как и Брахман, а значит, незнание не может возникнуть вообще (что противоречит исходной для всего рассуждения ситуации).
Все эти три линии критики майя-вады были продолжены и развиты в «Шри-бхашье». Здесь мы находим знаменитые семь аргументов Рамануджи против концепции иллюзорности мира, так называемые сапта-анупапатти (ШБ I 1, 1 [59–79]). Технически они обозначаются терминами: (1) ашрая-анупапатти (недостижение основы), (2) тиродхана-анупапатти (недостижение сокрытия), (3) сварупа-анупапатти (недостижение собственной природы), (4) анирвачаниятва-анупапатти (недостижение неописуемости), (5) прамана-анупапатти (недостижение источников достоверного знания), (6) нивартака-анупапатти (недостижение «устранителя» [незнания]), (7) ниврти-анупапатти (недостижение устранения [незнания]). Нетрудно убедиться, что первые четыре аргумента относятся к онтологической, пятый — к эпистемологической, шестой и седьмой — к практическо-этической линиям. Рассмотрим их подробнее.
Доводы третий и четвертый имеют целью показать шаткость «логического статуса» природы (сварупа) майи. Эта природа не может быть ни реальной (сад), ни нереальной (асад). В первом случае получаются две реальности (Брахман + майя), что противоречит главному тезису адвайты о единственности (айкья) реального. Во втором — майя-авидья (как и небытие вообще) оказывается в сфере «расколотого», «расчлененного» (на триаду: «субъект — знание — объект»), «зияющего» пустотами существования. Но откуда берутся сами эти «нереальные» (асат) «зияния»? Быть может, от иной авидьи? В таком случае перед нами regressus ad infinitum (анавастха). Правда, адвайта считает возможным избежать этих и других подобных трудностей путем признания майи «анирвачания» (неописуемой), т. е. не являющейся ни реальной (сад), ни нереальной (асад). Однако в данном случае, по мнению Рамануджи, нарушается логический закон исключенного третьего.
Второй аргумент основывается на неожиданных последствиях для признания Брахмана при принятии майя-вады: «затемнение» или «скрытие» его света авидьей означало бы, согласно Раманудже, гибель (полную или частичную) «собственной формы» высшей реальности, а ведь она постулируется вечной и неуничтожимой! Наконец, первый аргумент направлен на то, чтобы показать невозможность логического определения отношения Брахмана и майи. Вопрос ставится об основе или опоре (ашрая) майи. И при этом обнаруживается, что такой опорой не могут быть (1) индивидуальные души (дживы), ибо сами они обусловлены майей, благодаря ей вычленяются из единственно реальной духовной непрерывности. Но не может быть ею и (2) Брахман, ибо он противоположен ей по своим свойствам.
