Со спором о методах толкования шрути была непосредственно связана и полемика Рамануджи против концепции внутренне недифференцированного Брахмана. Концепция эта была настолько существенна для адвайты, что она даже нашла отражение в одном из распространенных наименований адвайтистского учения («нирвишеша-брахма-вада»)[260]. Уже в «Веда-артха-самграхе» (ВАС 27–30), а затем и в «Шри-бхашье» (ШБ I 1, 1 [28–31]) Рамануджа развивает ряд возражений против допущения недифференцированного бытия в качестве высшей реальности. Такое бытие, с его точки зрения, вообще не может быть объектом знания, наличие его недоказуемо. Обосновывая данный тезис, он разбирает каждую из трех основных праман. Ощущения, по Раманудже, могут быть определенными (савикальпа) и неопределенными (нирвикальпа), но в обоих случаях они включают в себя элемент не только тождества, но и различия. Разница лишь в том, что определенные ощущения соотносят единичный объект с другими объектами данного класса, а неопределенные — не делают этого. Умозаключения основываются на сопоставлении признаков вещей и, естественно, невозможны без выявления как сходств, так и различий. Наконец, словесное знание — шабда (а значит, и свидетельства шрути) выражено с помощью системы грамматических и семантических различий. Если же и говорится о «недифференцированном» объекте, то тем самым осуществляется лишь различение его по отношению к остальным объектам, т. е. имеет место своего рода «вторичный» познавательный процесс, в конце концов все равно основывающийся на — хотя бы и неявном — признании различий (ВАС 27–28). Соответственно все «отрицательные» (ниргуна) определения Брахмана в упанишадах, согласно Раманудже, свидетельствуют лишь о стремлении отмежевать атрибуты Брахмана в силу их бесконечности и совершенства от качеств обычных объектов При этом речь идет как о бесконечности самих атрибутов, так и о бесконечности их числа (см, напр, ВАС 38, 84; ШБ I 1, 1 [50–52])[261].
Развивая свое учение о единстве тождества и различий во всех объектах знания, вплоть до высочайшего из них — Брахмана, Рамануджа выступает не только против адвайты, но и против бхеда-абхеды (ВАС 54–64). При этом он подчеркивает, что его не устраивает своего рода временное «разведение» тождества и различий, характерное для Бхаскары и Ядавапракаши (вначале тождество, затем различия). С его точки зрения, они так же неразрывны по существу, как, например, индивидуальность и родовые свойства, и могут быть изолированы лишь мысленно. Реально же изолированный, «чистый» род, как и реально изолированное, «чистое» тождество, не более чем химера (ВАС 62) Кроме того, Раманудже представляется, что принятие точки зрения бхеда-абхеды ведет к такому «вовлечению» Брахмана в поток изменений, которое наносит ущерб абсолютности его совершенств. И в этом смысле он настаивает на различении изменчивого и неизменного, «вовлеченного в поток» и «возвышающегося над потоком» в «саморазличенном» Брахмане. Итак, направление критики Рамануджи двоякое: с одной стороны, он подчеркивает диалектическую связь и взаимообусловленность тождества и различий, с другой — стремится (в духе панентеизма) возвысить Брахмана над совершающимися в нем, но не затрагивающими его глубинной сути (сварупа[262]) изменениями — и эта вторая тенденция по существу своему, скорее, антидиалектична.
Стремясь отмежевать свое учение от иных вариантов паринама-вады (в особенности от бхеда-абхеды), Рамануджа выдвигает основополагающий для его системы тезис о том, что взаимоотношение Брахмана и мира аналогично связи души и тела (ВАС 60). Правда, Рамануджа сознает, что это, скорее, образ, наглядная модель. Он стремится внести ряд логических уточнений, выявить понятийные аспекты этого отношения. По мнению Рамануджи, отношение Брахмана и мира может быть охарактеризовано как отношение поддерживающего (адхара) и поддерживаемого (адхея), управляющего, или ограничивающего (ниянтр), и управляемого, или ограничиваемого (ниямья), и, наконец, как главного и существенного (щешин) и вспомогательного и случайного (щеша) (ВАС 76). Рамануджа формулирует также понятие особого рода связи, выступающей в данном случае. Это так называемая априт-хаксиддхи (недоступная расчленению). Она характеризуется признаками нераздельности, внутреннего существования, существенности, асимметричности (соотносимые члены выступают как «высший» и «низший») и нередуцируемости членов. Как таковая, она отличается от выработанных индийской философской традицией типов связей: так называемых саньйоги (связь несущественная), самавайя (связь существенная и неразрывная, но существующая внешне по отношению к связываемым членам, в виде особой онтологической реальности), тадатмьи (связь асимметричная, но редуцирующая один член к другому)[263].
