Эта более или менее радикальная неортодоксальность, отход от вековых традиций — четвертая характерная черта зарождающегося неоведантизма. Отход от ортодоксии (в том виде, как она предстает не только в религиозной практике, но и в авторитетных комментариях на «Брахма-сутру») выступает в многообразных формах. Начать с того, что для всех без исключения средневековых комментаторов «Брахма-сутры» был характерен супраполитеизм, но отнюдь не антиполитеизм. Даже у Шанкары (как мы видим) — на уровне вьявахарики — божества традиционного пантеона не более, но и не менее реальны, чем остальные существа (включая людей)[360]. Между тем уже у Рая выступает именно антиполитеизм. То же можно сказать и о Даянанде, который следует за Мадхвой в общей онтологической схеме, но отнюдь не разделяет его убеждение в существовании иерархии богов. И хотя Рай и Вивекананда формально вроде бы противостоят друг другу, поскольку первый яростно выступает против попыток «затушевать» наличие политеизма в религиозной практике индийцев ссылками на «символичность» богов, а второй громогласно объявляет, что «в Индии нет политеизма!»[361], по существу оба по-своему выражают одну тенденцию: первый — прямо отрицая индуистский пантеон, второй — «релятивизируя» его и сводя к чистой символике. Далее, для ряда представителей формирующегося неоведантизма типична своего рода минимализация религиозных представлений. Это наиболее характерно для Рая, отказавшегося даже от фундаментальнейшего традиционного догмата кармы. Но — хотя и в меньшей мере — эта же тенденция выступает, скажем, и у Вивекананды, весьма иронически относившегося к традиционным представлениям о рае и аде, чудесах и т. д.[362] Это резко контрастирует с работами всех крупнейших средневековых ведантистов — от Шанкары до Мадхвы. Весьма характерны также происходящие в веданте XIX в. изменения соотношения таких источников знания (праман), как разум и шрути. Если для классических ведантистов шрути является единственным источником знания об основе мира — Брахмане, а разум может в лучшем случае играть при этом лишь вспомогательную роль[363], то у мыслителей ведантистской ориентации в XIX в разум получает новое значение при постижении сути мира. Уже у Рая, в общем признающего авторитет шрути, тем не менее утверждается, что к понятию божества (Брахмана) можно прийти и «на основе правильного умозаключения»[364]. У Вивекананды наряду с расширением полномочий разума мы видим и своего рода экспликацию существенных изменений, происшедших в отношении к шрути в передовой индийской мысли XIX в. А именно Вивекананда выступает против Шанкары (как и других главных представителей веданты), отрицая вечность вед (с его точки зрения, «вечно» лишь истинное в них, подобно «вечности» законов науки), их непогрешимость, самодостоверность[365]. Но это, по существу, разрушало ту сложную систему «охранных мер», которые (как мы уже видели) были так тщательно разработаны Шанкарой для строгого согласования адвайты и ортодоксии. Зато это хорошо увязывалось с общей просветительской (а как мы далее увидим, также и гуманистической) тенденцией в развитии индийской философской мысли этого периода.
В отличие от средневековых комментаторов «Брахма-сутры» ведантисты XIX в. не могут быть прямо соотнесены с каким-либо традиционным течением в индуизме. Близость к идеям Рамануджи у Рая или Мадхвы у Даянанды, разумеется, не делает их вишнуитами, точно так же как адвайтизм Вивекананды не приводит его к шиваизму. Отказ от конфессионалистских теологических схем, как мы видим, тесно переплетавшихся в веданте с собственно философскими, смягчает резкость их противостояния.
