Пятой особенностью зарождающегося неоведантизма становится попытка синтеза различных видов веданты. Так, уже Рамакришна считает, что три главных типа веданты отражают различные стадии йогического опыта, а Вивекананда даже утверждает, что выявление единства этих трех типов — одна из главных задач его жизни[366]. С его точки зрения, все они представляют собой как бы этапы в постижении абсолюта и одновременно в эволюции религиозного сознания. Так конкретизируется учение о единстве «круга» религий: адвайта оказывается при этом как бы воображаемым идеальным центром упомянутого «круга», адвайта и вишишта-адвайта — ступеньками на пути к нему. По этим ступенькам и «располагаются» у Вивекананды такие религии, как иудаизм и мусульманство, христианство и, наконец, индуизм[367]. Но «объединение» типов веданты было связано не только с попыткой решить (правда, сугубо утопическими средствами) актуальную в тогдашней Индии проблему смягчения религиозно-общинных распрей. Оно позволяло также синтезировать ряд ценных, с точки зрения Рамакришны и Вивекананды, «практических» тенденций, которые были характерны для направлений веданты, оппозиционных по отношению к адвайте. Шестая характерная черта зарождающегося неоведантизма как раз и состояла в особом внимании к этико-психологическим и социальным импликациям ведантистских теорий. И в этом смысле весьма характерно то, что Вивекананда называет свое учение практической ведантой[368]. Конечно, по-своему «практичной», т. е. ориентированной на создание определенных жизненных установок, была и традиционная веданта. Но в ее средневековой, схоластической форме она была слишком эзотеричной. Для XIX же века характерно как раз устремление (от популярных переводов упанишад Раем и бесед Рамакришны до выступлений Вивекананды) сделать веданту общедоступной. И Вивекананда доводит до логического завершения эту тенденцию, когда говорит: «Мы заставим зазвучать у всех очагов, на всех рынках, на высотах холмов и на равнинах барабан адвайты»[369].
Но дело было, конечно, не только в популяризации веданты. Вслед за другими прогрессивными мыслителями Индии Вивекананда стремится «спустить» идеалы веданты с высот схоластического теоретизирования на землю и при этом демократизировать их. Характерно, что он выступает против применения адвайтистской теории уровней в социально-этическом плане (на уровне парамартхика — равенство, на уровне вьявахарика — иерархия). Сторонников такого (столь типичного для Шанкары!) способа защиты существующего неравенства он именует «фарисеями индуизма»[370]. С точки зрения самого Вивекананды, из признания духовного всеединства следует прежде всего принципиальный отказ от всех привилегий Последние он считает величайшими препятствиями на пути развития человечества[371]. Отказ от привилегий (обязательный для «практического» ведантиста), по Вивекананде, ведет к максимально возможному (хотя и не абсолютному, не «механическому», не исключающему различий) равенству. Из признания духовного всеединства делаются также выводы о необходимости свободы (в том числе и в обществе, что предполагает отказ от устаревших традиций, препятствующих «самовыявлению» людей) и братства[372]. Таким образом, на язык веданты, по существу, переводятся великие лозунги, зародившиеся в ходе антифеодальных революций в Европе[373].
Седьмой характерной чертой формирующегося неоведантизма была наметившаяся тенденция новой интерпретации ряда традиционных понятий.
В прошлом, как мы видели, учение о карме обычно использовалось в апологетических целях. Для Вивекананды это принципиально неприемлемо[374]. Он выступает против фаталистической трактовки кармы, в особенности против проповеди предопределенности бедственного положения индийского народа. О карме Вивекананда пишет прежде всего как о законе связи не столько настоящего с прошлым, сколько настоящего с будущим: «Карма — это то, что предполагает способность и силу преобразовать сложившееся»[375]. Подчеркивание значения человеческих проектов (и притом не только личных, но и общественных) — самая характерная черта понимания кармы в «практической веданте» Вивекананды[376].
Характерные изменения претерпевает и понятие мокши, которое трактуется у Вивекананды не как индивидуальное, но как коллективное «освобождение», достигаемое на определенной стадии эволюции общества. Это позволило Вивекананде поставить вопрос о необходимости не только «внутренних», но и «внешних», не только индивидуальных, но и социальных предпосылок осуществления намеченного им идеала. В число их было включено и создание минимума материальных условий, позволяющих массам избежать голода, нищеты и болезней и тем самым способствующих пробуждению в них духовных интересов. По словам Вивекананды, в Индии «нет ни бхоги (удовлетворения потребностей), ни йоги. Когда кто-то насытится бхогой, тогда он поймет и полюбит красоту йоги»[377].
