И действительно, внутри Церкви также существовало определенное противление учению о воскресении мертвых. Эта оппозиция исходила, преимущественно, от сторонников различных гностических сект. Собственно говоря, данные секты были типичным «парахристианским явлением»: паразитируя на Теле Церкви, они увлекали в «прелесть» ряд нестойких членов ее. Эта «прелесть» проявлялась двояким образом: либо «псевдогностики» прямо отрицали воскресение тел, как, например, архонтики, утверждающие, что «нет воскресения плоти, но есть одно воскресение души»; либо отрицали его косвенным образом, считая, что воскреснет «тело духовное», абсолютно чуждое земному телу. Последняя форма «псевдогностического учения о воскресении» нашла выражение в секте валентиниан. В наиболее полном виде оно представлено в одном из сочинений, найденных в Наг Хаммади, которое носит название «Слово о воскресении» (или: «Послание к Регину»).
[См.: Peel Μ. L. The Epistle to Rheginos: A Valentinian Letter on the Resurrection. — Philadelphia, 1969. — P. 139–150].
Формально при этом «псевдогностики» опирались на слова Апостола Павла:
[«Псевдогностики» вообще весьма часто апеллировали к авторитету великого Апостола языков. Особенно это касается валентиниан, которые опирались на «тайное предание», якобы дошедшее только до них от св. Павла. См.: Pagels Ε. Η. The Gnostic Paul: Gnostic Exegesis of the Pauliune Letters. — Philadelphia, 1975. — P. 1–5].
Делая из этих слов крайние выводы, они увлекали за собой и некоторых нетвердых в вере членов Тела Христова. Подобный церковно-исторический контекст и определил во многом написание трактата Афинагора «О воскресении».
Исходной точкой учения Афинагора о Боге служит коренное различие между Богом и материей (έτερον μεν τι ε\ναι την ΰλην άλλο δε τον θεον).
[Текст творений Афинагора цитируется по изданию: Athenagore. Supplique au sujet des chrétiennes et Sur la resurrection des morts / Ed. par B. Pouderon // Sources chrétiennes. — Paris, 1992. — № 379].
Это различие мыслится апологетом как противоположность «несотворенного» (άγένητον), вечного, созерцаемого лишь умом и разумом Бытия, с одной стороны, и бытия «тварного» (γενητην) и тленного, с другой (Прош. 4). Подобная оппозиция Бога и материи мыслится еще и как противоположность Сущего и не Сущего (το ο ν και το ουκ ο ν), умопостигаемого и чувственного, «Горшечника» и «глины» (Прош. 15). Однако данная противоположность не приводит Афинагора к «онтологическому дуализму», ибо для него материя не является «началом» («принципом») бытия, равным Богу. Возражая греческим философам, он говорит: «Если мы допустим, что одна и та же сила (δύναμιν) у подчиняющегося и начальствующего (αρχομένου και του άρχοντος), то незаметно делаем материю тленную, текучую (ρευστην) и изменяемую равночестной (ίσότιμον) с несотворенным, вечным и всегда созвучным [Себе] (δια παντός συμφωνώ) Богом» (Прош. 22). Наоборот, «онтологическому дуализму» Афинагор резко противопоставляет монотеизм: используя пифагорейскую терминологию, он говорит, что Бог есть Единица (μονάς) и является Единым (εΤς; Прош. 6). Влия{с. 128}ние философской терминологии у Афинагора чувствуется и в других определениях Бога: в частности в обозначении Его как «бесстрастного» (απαθής), «незримого» (αόρατος), «непостижимого» (ακατάληπτος) и т. п. Но все эти определения отступают на задний план, по сравнению с определением Бога как «Сущего» (о ων — «Сый»), имеющим библейские истоки.
