[В этой книге Ветхого Завета, где сильно чувствуется влияние эллинского стиля мышления, указанное понятие, наряду с άτμίς («дыхание»), обозначало «динамичный» аспект отношения Премудрости к Богу, тогда как термины απαύγασμα («сияние, отблеск»), έσοπτρον («зеркало, отражение») и εικων («образ») — «статичный» аспект этого отношения. См.: Larcher G. Etudes sur le Livre de la Sagesse. — Paris, 1969. — P. 377–378].
Это еще раз показывает стремление апологета опереться в своем учении о Святой Троице на Священное Писание. Главное, что бросается в глаза в разбираемом месте сочинения Афинагора — тонкий «баланс» между единством и различием Лиц Святой Троицы. Он наиболее ощутим в заключительных словах, где говорится, что христиане признают «Бога Отца и Бога Сына и Святого Духа, представляя Их как Силу в единстве (την εν τί) ενώσει δύναμιν) и как различие по чину (εν TTJ τάξει διαίρεσιν)». Другими словами, все три Лица едины по Своей Божественной сущности, но между Ними существует различие в «порядке» («строе, чине»), т. е. в иерархии внутри-троичных отношений. Необходимо еще отметить, что слово «Бог», стоящее в фразе перед первыми двумя Лицами Троицы, опускается перед третьим Лицом. Однако подобная констатация вряд ли предполагает, что Афинагор не считал Святой Дух «полноценным Богом», хотя определенный элемент «умаления» Его, по сравнению с двумя другими Лицами Святой Троицы, у апологета все-таки присутствует.
Два других места «Прошения» позволяют дополнить и уточнить триадологию Афина-гора. В первом из них (гл. 12) апологет говорит о христианах, «руководимых одним только [стремлением] познать истинного Бога и Слово Его, постичь каково единство (ένότης) Отрока (του παιδος) с Отцом, какова общность (κοινωνία) Отца с Сыном, что есть Дух, каковы единение и различие соединенных столь тесно (των τοσούτων έ'νωσις και διαίρεσις ένουμένων), то есть Духа, Отрока и Отца». Данный отрывок еще раз рельефно оттеняет тот «баланс» единства и различия Лиц Святой Троицы, о котором уже шла речь. Добавляется здесь и небольшой штрих — обозначение второй Ипостаси Троицы как «Отрока», что органично вписывается в предшествующую Афинагору традицию патристической триадологии. Наконец, последнее место, позволяющее нам представить учение апологета о Святой Троице, гласит: «Мы говорим о Боге, Сыне и Слове Его, и о Святом Духе, соединенных по силе и различающихся по чину — об Отце, Сыне и Духе, потому что Сын есть Ум, Слово (Разум) и Премудрость Отца, а Дух — Излияние (απόρροια) [Его], подобное [истечению] света от огня». Здесь опять Афинагор подчеркивает единство Лиц Святой Троицы по существу («силе») и Их различие во внутритроичной иерархии. Опять утверждается «истечение» («излияние», «исхождение») Святого Духа от Отца, причем отсутствует всякий намек на подчиненное положение Духа в отношении Сына. Характерно еще, что Сын прямо называется «Премудростью Отца»: в данном случае Афинагор (наряду со св. Иустином) стоит в начале святоотеческой традиции отождествления Софии с Логосом, которая красной нитью проходит через творения многих отцов Церкви.
[См.: Jaeger H. The Patristic Concept of Wisdom in the Light of Biblical and Rabbinic Research // Studia Patristica. — 1961. — Vol. 4. — P. 103–106].
{с. 131}
В целом, учение Афина-гора о Святой Троице является вполне православным; неточности в нюансах и некоторая некорректность в терминологии этого апологета нисколько не портят общего впечатления. Пожалуй, одним из слабых звеньев его богословия является отсутствие каких-либо указаний на связь триадологии и христологии. Собственно говоря, христология, как таковая, в сохранившихся сочинениях Афинагора почти не намечается, и имя Христа им не называется. Только одно место, где говорится о восприятии Богом плоти «по Божиему Домостроительству» (Прош. 21), косвенно предполагает наличие учения о Воплощении Бога Слова. В данном аспекте Афинагор явно уступает св. Иустину, хотя и сближается с Аристидом.
