В принципе почву для переосмысления изображения на сюжет греческого мифа как иллюстрации к мифу скифскому могут обеспечивать разные моменты: сходство содержания всего мифа; близость лишь воплощенного конкретного сюжета (изображенного действия); сходство представлений об облике персонажей; единство приданных им атрибутов. Чем более развернутый изобразительный текст подвергается реинтерпретации, тем труднее он ей поддается, поскольку неизбежно сужается круг пригодных для него новых значений, но одновременно тем легче исследователю угадать сущность этой реинтерпретации.
По предложенному выше объяснению, переосмысление скифами изображений Ахилла и Геракла опиралось преимущественно на сущность представленных действий героев. Иной механизм имело внедрение в скифскую культуру на правах воплощения местного мифологического персонажа другого античного изобразительного образа – женщины, нижняя часть тела которой трактована в виде змей и растительных побегов (рис. 32). М. И. Ростовцев [Rostovtzeff 1922: 108] видел в нем древний ионийский мотив, вариант иконографии Медузы. По общепринятому мнению (что, кстати, облегчает защиту отстаиваемой здесь гипотезы), в Причерноморье этот образ служил для воплощения мифической скифской прародительницы, полуженщины, полузмеи, земного порождающего начала [Петров, Макаревич 1963; Артамонов 1961: 65 сл.; Раевский 1977: 52 – 53]. Здесь реинтерпретация образа опиралась на специфические черты облика персонажа. Его приспособление к скифским представлениям оказалось столь успешным, что он без каких-либо изменений в иконографии смог включаться в композиции, связанные уже с сугубо местными мифологическими сюжетами: вспомним бляшку из Куль-обы, где эта богиня изображена держащей в руке отрезанную мужскую голову.
Значительно труднее понять, на чем базировалось осмысление в Скифии изображений собственно Медузы – многочисленных бляшек-горгонейонов. Они, как правило, лишены каких-либо специфических черт, которые помогли бы определить природу реинтерпретации (даже важнейший для характеристики Медузы мотив – волосы в виде змей – здесь не всегда находит отражение). А между тем подобные горгонейоны – самый частый мифологический образ среди греческих по происхождению изобразительных мотивов в па-мятниках Скифии. Эту популярность часто объясняют тем апотропеическим значением, которое приписывалось образу горгоны в античном мире (см., например, [Веселовский 1918: 4; Ростовцев 1925: 382]). Но все сказанное выше о характере популярности эллинских мифологических изображений на скифской почве склоняет к мысли, что чисто греческая семантика сама по себе не могла обеспечить такой популярности горгонейона у скифов – требовалась его интеграция в местную мифологию. В свете упомянутого толкования М. И. Ростовцевым змееногой нимфы как варианта иконографии Медузы позволительно, как кажется, предположить: не тот ли это случай, когда смысловое единство двух изобразительных воплощений одного эллинского персонажа было воспринято и скифами, т. е. не осмыслялись ли здесь горгонейоны как изображения той же хтонической богини-прародительницы? Некоторые данные как будто подкрепляют эту гипотезу.
Так, в конском уборе из кургана Большая Цимбалка изображения личины Медузы и змееногой богини образуют единую композицию. Отметим также, что в скифском мифе хтонический мир представлен не только женским, но и мужским персонажем (по некоторым версиям – отцом богини), которого побеждает Геракл-Таргитай (подробнее об этом мифе см. [Раевский 1977: 56 сл.]). Именно с этим мифом М. И. Артамонов [1961: 67] связывал упомянутое изображение змееногой богини с мужской головой в руке из Куль-обы. Очень похожая мужская голова (так называемый «Силен» или «Пан»), но уже в сочетании с личинами Медузы и Геракла в львином шлеме (т. е., по обоснованной выше трактовке, Геракла – победителя хтонического начала) представлена на бляхах конского убора из кургана Чмырева Могила (рис. 33 а, б, в). Иными словами, здесь практически в одном тексте соединены три персонажа, которые не связаны между собой в эллинской мифологии, но изображения которых по другим данным уже были истолкованы как осмысляемые в Скифии в качестве воплощений действующих лиц одного и того же местного мифа. Совпадение это представляется не случайным.