Способность и власть, позволяющие использовать познанное и сохраняемое божественное для господства над неорганизованными массами, — вот что составляет смысл и цель arete, которая ни в чем не совпадает с нашим словом «добродетель», но хотя бы отчасти покрывается понятиями «навыка» и «умения».
Arete — это сила, способная воплотить ясно усмотренный эйдос благородного, и может быть приписана, помимо эйдоса, даже какому-либо приспособлению, ручному орудию или глазу, из чего становится очевидно ее отличие от нравственной добродетели. В «Горгии» ее сущность фиксируется в трех определениях: «Но arete каждой вещи, будь то утварь, тело, душа или любое живое существо, возникает во всей своей красе не случайно, но благодаря порядку, правильному обращению и удачливости, которая дана каждой».[55] Тот, кто понимает ее таким образом, то есть как возможность, а не как хотение, как способность, а не как сноровку, как прирожденный дар, а не как вечно неразрешимую задачу, уже не станет, подобно, например, Шлейермахеру, недоумевать по поводу противоположностей, которые теперь впервые могут быть объединены: никто не бывает дурным по своей воле или по неведению, а совершение добрых дел основывается на познании, и все же arete никому нельзя преподать, для нее нет учителей и вообще она вовсе не знание; как для прорицателей и провидцев, так и для взыскующих arete единственным пробным камнем выступает даруемая божеством eudoxia) Ведь поскольку arete есть чистая сила и способность к осуществлению, поскольку она, будучи «дана каждой вещи», означает для грека само собой разумеющуюся способность духа к телесному воплощению, постольку благородство или постыдность того или иного поступка не могут явствовать из него самого, а только из усмотрения эйдоса, то есть из сократического знания. Но как последнее никоим образом не проистекает из ratio, вырванного из круговорота жизни, так и объемлющее эйдос и arete сократическое действие отнюдь не становится рационалистическим: с помощью врожденных умений претворить во плоти духовный эйдос, увиденный в божественном зеркале и не преломленный призмой мышления, — вот что значит действовать по-сократовски.
И все же, чтобы замкнуть круг и вернуть совершенство мировому целому, недостает еще одного: в последнем возвышении и окончательном исполнении, по-видимому, будет отказано тому, кто только взывает, но не возвещает, только закладывает основы нового царства, но еще не господствует в нем. Совершенная человеческая позиция находится еще за пределами мирового круга, она еще не связывает людей в общность равных, и ее носитель, паря в воздухе и не имея почвы под ногами, до тех пор будет вести борьбу ни с чем не связанного одиночки единственно за надежность своей позиции, пока охватывающие весь космос руки бога не вовлекут и не втор-гнут его в пределы мира. Творческий пыл, формирующий нового человека, должен огненной искрой всепереплавляющего esse отбросить новый, пламенный человеческий образ на бесконечно увеличивающий его экран небосвода, связать это возвышенное отражение с земным прообразом и показать, что он представляет собой лучащийся и неподвижный центр космоса и в той же мере вплетен в космос, в какой объемлем сотворенным богом. Сократова миссия не такова; один только личный демон бережет и предостерегает его, не связывая его с космосом, не расширяя до пределов нового царства, и все, что еще остается живого от старых богов, он хоть и почитает принесением жертв и молитвами, однако лишь потому, что в них еще действует прежняя, неподвижная и не растяжимая по чьей-либо прихоти мера, и потому, что резонерское опошление мифов, в коем так блистали софисты, ему отвратительно. То, что все более глубокого укоренения человеческого в божественном еще недостаточно, органически согласуется с тем, что благочестие причисляется к aretai только в «Протагоре», больше же нигде; «Евтифрон», диалог чисто сократический, остается вполне беспомощным в попытках его определить, и Сократ, обвиненный в безбожии, не приводит в свое оправдание такого определения, а ведь оно могло бы больше способствовать снятию с него обвинений, нежели преданность его слушателей, и он, согласно «Евтифрону»,[56] выдвинул бы его, если бы только мог. Если он не может определить сущность благочестия, хотя признает, что «нет у нас ни единого блага, которое исходило бы не от богов»,[57] то это сродни тому, что agathon, как наивысшее человеческое достоинство, он, в отличие от Платона, не погружает в бога, а заставляет, отражаясь в порочном кругу, одиноко вращаться вокруг себя самого, так что последовавшие за ним школы приходят к неверному пониманию и столь же превратному оправданию agathon.
