Но речь Аристофана — это еще лишь требование, а не исполнение, и такого единения не может предложить тот, кто занят испытующим противопоставлением, кто поднялся до усмешки над миром, — ему удается найти нужные образы, но не достичь самого единства; чтобы выразить одержимость богом, нужно дарование трагика. Когда последний справедливо замечает по поводу предыдущих речей, что в них восхвалялся только эротический настрой человека и его счастье, но не сам Эрот, теперь же он намеревается чествовать бога в своем дифирамбе, то тем самым он ставит себя на надлежащее место: после учреждения культа наступает черед культовой песни, которой «должен следовать каждый, прекрасно воспевая бога и вторя его прекрасному гимну».[148] Но самое глубокое значение Агафоновой речи и ее подлинную необходимость нам хотелось бы видеть в том, что ее пламенным словам удается непосредственно, фактически и во плоти вовлечь бога в круг пирующих. В своих примечаниях к «Антигоне» Гёльдерлин отличал ритм греческого языка, в коем чувствуется непосредственное телесное присутствие бога, благодаря чему он становится в трагедии фактически смертоносным для тела, от всех послегреческих ритмов, фактически лишь убийственных, которые умерщвляют тело уже не непосредственно, а опосредованно, через душу. Из этого глубочайшего размышления мы примем здесь во внимание только тот факт, что бог непосредственно и телесно имманентен греческому ритму, и воздадим речи Агафона должную хвалу: она звучит как пламенный призыв, адресованный богу, который уже соединил Агафона и Павсания — еще по «Горгию» знакомых нам друзей — и будто бы собирается соединить Агафона с Сократом, а теперь присутствует среди пирующих сам, во плоти, ибо его тела требует закон греческой телесности, так что сам Сократ открыто признаётся, насколько он потрясен его присутствием.[149]Но тело божества должно присутствовать уже здесь, потому что Сократ со своим чисто логическим вступлением не может призвать его к бытию, потому что, если бы бог появился позднее, вся первая часть диалога повисала бы в воздухе, делаясь невыносимо легковесной, и потому что без божественного тела «Пир» вообще не был бы произведением греческого духа. Не нужно требовать логических разъяснений и понятийного развития от того, чьими устами будет говорить сам бог и кто первым становится на стезю культа. Для придания диалогу пластической закругленной формы Агафон до сего момента был самой значительной и завершающей фигурой — настолько, что Сократ уже в силу этого вынужден начать с начала. Между ними двумя проходит ось диалога, а вокруг возникает божественное тело.
Пространство пира еще оглашается отзвуками Агафоновой речи, когда логика Сократа, здесь подчеркнуто трезвая, ополчается на этот образ совершенного, прекрасного и благородного эроса. Не следует думать, что эта сухая логическая форма является самоцелью, это только антитеза, оружие уничтожения, и она вскоре сменяется более живым образом Диотимы, которому сам Сократ слагает гимн не хуже Агафонова. Уже одержав верх в словесной битве, логика скромно отступает перед космически возвышенной речью об эросе, как только дело доходит до построения нового.
— Но поистине прекрасный пример, дорогой Агафон, ты показал, когда говорил, что прежде надо сказать о самом эросе и его свойствах, а потом уже о его делах.
— И что же?
— Есть ли эрос любовь к чему-нибудь или ни к чему?
— Конечно, к чему-нибудь.
— Скажи также, вожделеет ли эрос к тому, что является предметом любви, или нет?
— Вожделеет, отвечал Агафон.
— Когда же он любит и вожделеет: когда обладает предметом любви или когда не обладает?
— По всей вероятности, когда не обладает, отвечал тот.
— Не правда ли, во-первых, эрос есть любовь к чему-нибудь, а во-вторых, это любовь к тому, чего ему не хватает?
— Точно! Поскольку же эрос был определен как любовь к прекрасному, значит, он лишен красоты и нуждается в ней.[150]
Агафон, таким образом, был неправ, когда называл эрос совершенным, благородным и прекрасным; но что же другое могло бы привести к истинному определению его свойств?
В этот кульминационный момент боговидения Сократ уже не может говорить собственными словами, божественное откровение подобает произнести только жрице — Диотиме, провидице из Мантинеи. Мы не имеем права легкомысленно пройти мимо этого единственного в своем роде поворота во всех Платоновых диалогах, где даже достоинства мифического вождя оказывается недостаточно для того, чтобы провозгласить новое царство; столь же непозволительно видеть в нем всего лишь «уважение к женственности». Здесь даже от недоверчивых упрямцев не может остаться скрытым, что эрос есть служение богу, и когда Диотима позднее перечисляет ступени посвящения и требует взойти по ним, мы чувствуем, что находимся в творческом центре божественного духа, где человеческая плоть перерождается для более высокого служения и возвеличивается в качестве гештальта.
