а) V 8, 8, 1-23. 1) Первично-прекрасное, или чистый ум, расматриваемое как объект, есть предмет удивления, потому что оно оказывается совпадающим с тем своим аспектом, когда он рассматривается как субъект (1-7). 2) В этом своем качестве, то есть как интеллигентное совпадение субъективного замысла и объективного осуществления, первично-прекрасное является первообразом (10). 3) Платон, по Плотину, хорошо понимал природу первообраза, когда заставил своего демиурга удивляться создаваемой им красоте при взгляде на этот первообраз (11-19). 4) Космос, как образ первообраза, прекрасен; и он во всем подобен первообразу, кроме того только, что он - не первообраз (20-23).
Упоминание об интеллигентной стороне софийности вполне уместно у Плотина в данном контексте. Когда мы рассматриваем общее в свете частного или частное в свете общего, мы можем еще оставаться в плоскости чисто теоретических сопоставлений. Но когда мы имеем цельную вещь, которая прекрасно воплотила свою идею, то есть в которой бытие совпало с идеей, да еще это совпадение живет своей самостоятельной, не зависимой ни от какого субъекта жизнью, то такая действительность не может не вызывать чувства удивления. В удивлении как раз содержится момент познавания, переходящий в момент узнавания небывшего - в бывшем. Аналогично и Кант рассуждает о трансцендентальном происхождении в эстетическом сознании чувства удовольствия и неудовольствия.
Только теперь начинают выясняться контуры философско-эстетической мифологии. Если в V 8, 7 намечена общесмысловая природа софийной идеальности, а в V 8, 8 - ее интеллигентная природа, то в V 8, 9 уже прямо дается структура идеальной формы софийного бытия, то есть взаимоотношения богов, - так как первообразная умная софийность, в которой дано тождество бытия вообще с интеллигенцией, то есть с самосознанием, и есть не что иное, как бог.
б) V 8, 9, 1-47. 1) Взаимоотношение божественных сущностей, из которых состоит умный мир, уясняется из образа стеклянного прозрачного шара, в центре которого находится источник света. Каждая точка этого шара - особая точка, но каждая из них - определенно связана с центром и ориентирована на нем, так что все они отождествляются в одном отношении (1-14). 2) Ясно видно на этом образе, что центр шара никогда и не убывает ни в какой точке шара, как бы далека она ни была от него; его потенция беспредельна (14-36). 3) В этом отношении все точки так понимаемого идеального шара резко отличаются от всякой чувственной области, где всякая потенция действует настолько, насколько она убывает (например, огонь дает тепло, но зато и сам в это время убывает). В умном же мире действие в качестве прекрасного и бытие вообще - есть одно и то же (36-40). 4) Потому бытие и вожделенно, что оно тождественно с прекрасным; и потому-то прекрасное и любимо, что оно тождественно с бытием, отличаясь от того, что не есть бытие прекрасного, но уже другое бытие, хотя в нем и участвующее (40-47).
Образ солнцевидного шара нужно считать одной из основных интуиции Плотина. Кроме V 8, 9 он развивается еще в VI 4, 7 с аналогичным содержанием. Он, действительно, многое объясняет в системе неоплатонизма; и прежде всего он облегчает понимание отношений, царящих в бытии, в трех смыслах; центральная точка есть источник силы света и оформления. Ее наличием мир держится и движется, и притом имеет как раз ту или иную форму. Свет не есть источник света и не есть освещаемые предметы. Источник света охватывает весь свет, который только существует, сам будучи, однако, выше него. Если весь свет, наличный в бытии, принять как таковой, то он уже ни от чего иного не будет отличаться, так как ничего иного и нет (а если бы оно было, оно уже содержало бы в себе ту или иную освещенность), и значит, весь свет, вся бездна света превратится в одну неразличимую точку. Вот она-то и есть тот центр, о котором говорит Плотин. Он, естественно, выше всех отдельных световых лучей и выше общей их суммы. Боги - это отдельные световые лучи ума. Все они - один неделимый свет, и все они - разные.
Резюмируя главы V 8, 7-9, можно сказать, что здесь имеется в виду общесофийное учение как учение о тождестве бытия и небытия (становления) в недрах чистого, беспримесного, но с применением к смысловой, или идеальной, стороне ума. Ум, следовательно, сам по себе рассматривается и как нечто идеальное (смысл, идея) и как нечто реальное (бытие). И та и другая сторона по-своему проводит отождествление смысла и бытия. Тождество смысла и бытия рассматривается с точки зрения смысла: возникает учение о тождестве замысла и выполнения, о первообразе и мифологическом всеединстве. Тождество смысла и бытия рассматривается с точки зрения бытия: это - главы о творчестве, которые нам еще остается просмотреть, V 8, 10-13. К ним теперь и обратимся.
6. Продолжение. Творчески софийная сторона бытия в субъективном смысле (V 8, 10-11)
