Выше было уже упомянуто, что эти главы, по-видимому, содержат более субъективную (V 8, 11) и более объективную (V 8, 12-13) точку зрения, с предварительным учением о творчестве (V 8, 10).
а) Каково может быть это предварительное учение? Ведь ум вообще рассматривается здесь Плотином как тождество смысла и бытия, ибо это - софийный ум. Если так, то такое тождество должно наблюдаться решительно в каждом отдельном его проявлении. Творчество также должно быть рассмотрено с этой точки зрения. В V 8, 10 мы поэтому имеем учение о тождестве творящего и творимого.
б) V 8, 10, 1-43. 1) Мифический мир состоит из богов, проводящих свою жизнь, во главе с Зевсом, в созерцании умного космоса, с разными степенями этого созерцания, причем разная способность созерцания есть для них и разная степень их собственного бытия (1-23). 2) Поэтому Зевс и прочие боги созерцают совершенную, целостную красоту (23-26). а) Подобно тому как люди, взойдя на определенным образом окрашенную гору, и сами принимают эту окраску, так здесь от пребывания в красоте зависит, что и пребывающий там становится сам красотой (26-31). б) Созерцаемая красота уже не вне его, но в нем самом, так что ему уже все равно, взирать ли на себя или взирать на внешнее (31-35). 3) Но ведь зримое, созерцаемое всегда вне созерцающего. Как же возможно, чтобы оно было и внутри него самого? Как он может создать бога в самом себе? (35-43).
На последний вопрос отвечают дальнейшие главы.
в) V 8, 11, 1-40. 1) Ум, являющийся сам для себя и субъектом и объектом, полагает инобытие не вне себя (что было бы ощущением), но внутри себя, создавая абсолютное тождество этого инобытия с своим бытием. Но это есть уже некая раздвоенность, которая, по своему смыслу предполагает единство и единство не многого, но абсолютную единичность, в которой уже нет ничего многого (1-7). 2) Таким образом, ум, своим противопоставлением мыслящего и мыслимого, сводится в одну неразличимую точку, которая уже сама излучает из себя всякое возможное бытие, точку, где он уже обладает всем, уничтожая даже то инобытие, которое было внутри него самого. А переходя в двойство, то есть начиная мыслить, он, естественно, мыслит прежде всего себя же самого (ибо он и есть все), то есть, переходя в двойство, он тем самым как бы проецирует себя вовне и созерцает себя как внешнее себе (7-19). 3) Отсюда умное прекрасное требует того первоисточника, в котором созерцающий прекрасное не является только воспринимающим или мыслящим, но в котором он сам стал этим первоисточником, сам начинает порождать из себя прекрасное (19-24). 4) Это внутреннее, интимнейшее тождество созерцаемого и созерцающего в красоте творится независимо, без всякого видимого и ощутимого раздражения, так же как мы не замечаем и здоровья, когда здоровы, и замечаем только тогда напряжение и раздражение, когда больны (24-30). 5) На стадии субъект-объектного самопротивоположения ума в эстетическом созерцании ум, несмотря на свою зависимость от первоединого источника и несмотря на свободу от чувственности, все же остается самодостоверным бытием, по сравнению с которым чувственное ощущение, как фиксирующее внешнюю и неустойчивую стихию инобытия, есть только недоверие к себе и к своему собственному предмету (31-40).
Если только что формулированные тезисы обладают какой-нибудь ясностью, то добиться ее из темного греческого текста Плотина требует от переводчика и комментатора весьма больших усилий. Тут трудны и отдельные выражения и общая связь мыслей. При нашем восстановлении смысла этой главы основная идея получает довольно простую ориентацию в общей системе Плотина.
Основной идеей V 8, 11 необходимо считать проецирование эстетического предмета вовне со стороны эстетического сознания. Понять это можно очень превратно, если базироваться на соответствующих новоевропейских учениях. Плотин вовсе не хочет сказать, что существует только человеческий субъект, вне которого ничего нет и который только из себя все и порождает. Плотин признает только объективное бытие - мир, мировую душу, мировой ум, первоединое, и кроме этого объективного бытия для него вообще ничего нет. Однако этот абсолютный объективизм мог бы иметь самую разнообразную структуру. Плотиново бытие есть бытие, по содержанию своему имманентное человеческому духу. Но оно имманентно не какими-нибудь отдельными своими сторонами, не просто, например, логически или онтологически. Оно имманентно в самом своем последнем корне, имманентно своим Единым. Человечески-объективным коррелятом этого абсолютного Единого является слияние в одну неразличимость познающего и познаваемого, сверхумный экстаз, который, правда, редко и трудно достижим для чувственно-живущих людей, но все же эта недостижимость только фактическая, а не принципиальная. Если же само Единое таково, что оно человечески ощутимо, то, значит, человечески ощутимо и раздвоение Единого на умное субъект-объектное противостояние, когда Единое переходит в свое инобытие, то есть проецирует себя вовне, откуда и зарождается различие созерцающего и созерцаемого.
