Здесь мы сталкиваемся с той удивительной особенностью метода изложения эстетических материалов у Плотина, которую даже трудно и формулировать ввиду ее большой сложности. То, что Плотин склонен к разбрасыванию своих материалов и к отсутствию всякой их системы, это вытекает уже из той его понятийно-диффузной системы, о которой мы говорили уже в самом начале. Но теперь мы пришли также и к тому выводу, что Плотин чрезвычайно склонен к системе, к весьма упорной логике и неотступной последовательности своего изложения. Диффузия и логика удивительным образом у него совмещаются. Но и логическая система изложения тоже дается у него отнюдь не в единственном виде. В этой области, кроме чисто логических конструкций, у Плотина заметно выступает вперед то, что мы могли бы назвать методом восхождения, то есть методом перехода от наивного и простого к сложному и часто запутанному. Этот метод дает о себе знать повсюду и во всех "Эннеадах" Плотина. Но мы хотели бы рассмотреть это постепенное нарастание эстетической мысли покамест в двух "Эннеадах", а именно в "Эннеаде" I и в "Эннеаде" V.
1. Нарастание эстетической мысли в "Эннеаде" I
а) Несмотря на весь свой идеализм и аскетизм, Плотин весь свой труд под названием "Эннеады" начинает не с чего другого, как с анализа телесных процессов (I 1, 1) и тут же устанавливает, что душевные явления не могут обладать полной самостоятельностью, но предполагают то, чему они принадлежат, а именно душу, которая обладает душевными явлениями, но на них не сводится и потому является "бессмертной и нерушимой" (I 1, 2, 10-12), так что она представляет собою вполне самостоятельный eidos.
Но даже в тех своих частях, где душа смешивается с телом (Plat. Tim. 36 е), философия должна все же отделять ее от этого тела (I 1, 3, 22-25), потому что душа теряет от приобщения к телу, то есть от приобщения к смерти, тело же приобретает от души, поскольку из мертвого становится живым (Plat. Alcib. I 130 а-с).
Плотин в самой резкой форме ставит вопрос: когда мы имеем аффекты, эмоции, чувственные восприятия и чувственные образы, является ли это душой в чистом виде или это душа в смешанном виде? Очевидно, это смешанная душа. Но и в этой смешанной душе все же имеются аффекты, образы и т.д. в чистом виде, потому что само тело мертво и лишено всяких восприятий. Плотин даже называет эту высшую часть смешанной души, неспособной к восприятию (I 1, 7, 12 antilsptice). Это смешанное состояние телесной души Плотин признает как исходный факт и даже привлекает для ее характеристики платоновские образы льва и прочих животных. Однако у Платона образ льва имеет только возвышенное значение, то есть относится только к несмешанной душе и несмешанному уму (Plat. R. Р. IX 588 с, 590 а). Это указывает на то, что чувственная душа, при всей ее критике, все же признается у Плотина как факт гораздо больше, чем у Платона (I 1, 6-7), хотя, по Плотину, чувственная область - это вовсе не "мы", но только "наше" (I 1, 7, 17-19). Высшая душа обращена к чистому уму (I 1, 8-9), являясь тем, что в полном смысле слова можно назвать "мы", когда "истинный человек" причастен к "общему" (Plat. R. Р. VII 518 е) и, как изображает Платон (см. немного выше), должен являться могучим львом в сравнении с "многоглавым" чувственным зверьем (там же, IX 589 а). Итак, в порядке восхождения Плотин начинает с тела, переходит к тому, что он называет смешением души и тела и тем самым уже восходит к душе как таковой. В следующей главе данного трактата I 1 опять возобновляется определение "мы" через "душу" (I 1, 11, 3-6) и определение низшей стороны души как звериной (I 1, 11, 8-11). Сама душа, взятая в чистом виде, никогда не ошибается и ни в чем не погрешает, погрешает же смешанная, то есть телесная душа; но и в этом случае вина падает на тело, а не на душу. Тело хочет избежать смерти и быть просветленным, но это ему не всегда удается. Душа вовсе не нуждается в просветлении тела, а наоборот, тело нуждается в просветлении душою (I 1, 12).
Наконец, в этой первой главе первой книги "Эннеад" дается весьма четкое определение того, что такое подлинная жизнь души: это не есть телесная жизнь души, но умная жизнь души. Умное движение и есть ее подлинное становление. Мы читаем (I 1, 13, 1-9):
"А то, что мы исследовали, это мы или душа? Мы, но через душу. А как это, "через душу"? Не тем ли способом, что мы владеем ею? Нет, но тем, что мы сами суть душа. Так, значит, она должна двигаться? Да, ей должно быть дано такое движение - не тел, но то, что есть ее жизнь. Да и мышление наше тоже таково, поскольку умная душа и лучшая жизнь - это и есть мышление, и тогда, когда душа мыслит, и тогда, когда ум действует (energёi) в нас. Ведь ум - это момент нас самих, и к нему мы восходим".
Итак, в порядке восхождения, Плотин доходит до понятия ума.
