Провинциализируя Европу полностью

Итоговый процесс и есть то, что историки обычно описывают как «переход к капитализму». Такой переход – это также и процесс перевода разнообразных жизненных миров и концептуальных горизонтов человеческого бытия в категории философии Просвещения, которые изначально были присущи логике капитала. Осмыслить индийскую историю в терминах марксистских категорий означает перевести в эти категории существующие архивы идей и практик человеческих отношений на субконтиненте, а также и изменить эти идеи и практики с помощью данных категорий. Политика перевода, подразумеваемая этим процессом, работает в обе стороны. Перевод дает возможность возникновения универсального языка социальных наук. Но он должен сходным образом запускать проект сближения категорий социальных наук с обоих концов процесса перевода, чтобы создать пространство для двух типов историй. Один состоит из аналитических историй, которые с помощью абстрагирующих категорий капитала стремятся к тому, чтобы в итоге все места стали взаимозаменяемыми. История 1 – это и есть аналитическая категория. А идея Истории 2 влечет нас к более аффективным нарративам человеческой принадлежности, где жизненные формы, хотя и проницаемые друг для друга, не кажутся взаимозаменяемыми через третий термин эквивалентности вроде абстрактного труда. Перевод/переход к капитализму в рамках Истории 1 включает игру с тремя терминами, где третий термин выражает меру эквивалентности, которая и делает возможным всеобщий обмен. Но исследование подобного перевода/перехода в рамках Истории 2 подразумевает осмысление перевода как взаимодействия между двумя категориями без вмешательства какой-либо третьей категории. Перевод в данном случае оказывается скорее бартером, чем процессом всеобщего обмена. Мы должны мыслить одновременно в обоих модусах перевода, поскольку вместе они создают условия для возможной глобализации поверх различных – проницаемых и конфликтующих – историй принадлежности человека. Но глобализация капитала – это не то же самое, что универсализация капитала. Глобализация не означает, что История 1 – столь важная для критики Маркса универсальная и необходимая логика капитала – реализовалась. Самореализацию капитала прерывают и отсрочивают разнообразные формы Истории 2, которые всегда видоизменяют Историю 1, тем самым становясь основанием для предъявления прав на историческое различие.

История, как предмет секулярный, сталкивается с определенными проблемами, когда имеет дело с практиками, где действуют боги, духи или сверхъестественные существа. Мои главные примеры взяты из истории труда в Южной Азии. Труд в Индии редко бывает полностью секулярным и часто подразумевает заклинания посредством больших и малых ритуалов божественных или сверхчеловеческих сущностей. Секулярные истории обычно создаются путем игнорирования знаков присутствия этих сущностей. Такие истории представляют собой встречу двух систем мышления, в одной из которых мир расколдован, а в другой люди – не единственные осмысленно действующие лица. Для целей историографии первая – секулярная – система переводит вторую внутрь себя. Именно этот перевод – его методы и проблемы – и интересует меня как часть более масштабных усилий по определению места для истории субалтернов в рамках постколониальной критики модерности и самой истории.

Эта критика вытекает из дилеммы: написание истории субалтернов, то есть документирование сопротивления притеснениям и эксплуатации, должно быть частью масштабных усилий по созданию социально справедливого мира. Лишить изучение субалтернов острого ощущения социальной справедливости, которое и породило проект Subaltern Studies, означало бы изменить чувству долга и интеллектуальной энергии. На самом деле это лишение означало бы изменить истории реалистической прозы Индии, поскольку можно с полным правом утверждать, что распределение справедливости модерными институтами требует от нас представлять мир расколдованным, т. е. посредством языка социальных наук.