И все-таки нет никаких сомнений, что статус вдовы создает для женщин реальные проблемы в патрилинейной, патрилокальной системе родства, принятой в высших кастах бенгальского общества. Предписанные ритуалы вдовства показывают, что его считают состоянием, предвещающим дурное (поскольку женщин часто обвиняли в способности навлечь беду и даже вызвать смерть мужчины из своей же семьи). Ритуалы принимают форму радикального и пожизненного искупления вины со стороны вдовы: целибат, запрет на употребление мяса, необходимость избегать определенных видов пищи, частые посты. Неукрашенное тело с определенными отличительными признаками (отсутствие украшений, бритая голова или коротко стриженые волосы, белые сари без каймы или с черной каймой) должно было сделать вдов непривлекательными и заставить их держаться поодаль от других людей. Истории, которые тянутся еще с XIX века, содержат упоминания пыток, жестокости и угнетения, которые часто, если не всегда, сопровождали вдовий опыт.
До введения колониального правления, однако, вдовство не было в бенгальском обществе темой для обсуждения. Добританская бенгальская литература и тексты обращали внимание на многие аспекты жизни женщины: страдания невестки под властью свекрови и золовок, вопросы женского целомудрия, ревность и ссоры между женами одного мужа. Но проблема вдовства если и привлекала общественное внимание, то происходило это крайне редко[286]. Колониальное правление изменило ситуацию. Начиная со спора о сати (обряда самосожжения вдов), разразившегося в 1820-е и 1830-е годы, затем с принятием в 1856 году Закона о повторном замужестве вдов и, наконец, в ранних бенгальских романах, созданных в период с 1870-х по 1920-е годы, тема вдов и их трудного положения сохраняла особую значимость. В дополнение к этому в течение примерно последних 130 лет многие бенгальские индуистские вдовы рассказывали свои истории в разных жанрах – прозе, мемуарах и автобиографиях. С XIX века и поныне вопрос притеснения вдов оставался важным аспектом модерной критики бенгальской системы родства. Короткое эссе Калиани Датты в журнале «Экшан» было частью этого длительного коллективного акта документирования страданий, в которые по традиции вдовство повергало женщин.
История вдовства в модерную эпоху интересовала многих исследователей бенгальского колониального общества. Они показали связь между «колониальным дискурсом» – в особенности использованием британцами понятия «условия жизни женщин» как показателя при измерении качества цивилизации – и зачатками модерных форм социальной критики в Бенгалии, сосредоточившейся на таких проблемах, как обряд сати и повторный брак[287]. Здесь в отличии от предыдущих исследователей я предлагаю задаться несколько иными вопросами. Очевидно, что обобщенный образ страдающей вдовы сформировался в бенгальской истории путем создания коллективного «публичного» прошлого многих индивидуальных и семейных воспоминаний об опыте вдовства. Это коллективное прошлое было необходимо в борьбе за справедливость в условиях модерной общественной жизни. Какой субъект получился на пересечении этих двух типов памяти – общественной и семейной? На что должен быть похож этот субъект, чтобы быть заинтересованным в документировании страданий? Как следует писать историю модерного и коллективного бенгальского субъекта, отмеченного желанием засвидетельствовать и задокументировать угнетение и ущерб?
Способность заметить и описать страдание (даже если это твое собственное страдание) с позиции абстрактного, по необходимости бестелесного наблюдателя, служит отметкой момента рождения модерной личности, модерного «я». Это «я» должно в принципе поддаваться обобщению; иными словами, оно должно быть таким, чтобы указывать на позицию, которую мог бы занять любой человек после соответствующей подготовки. Если говорилось бы, например, что только конкретный тип личности – скажем, Будда или Христос, – способен замечать и сострадать другому, речь не шла бы об обобщенной субъектной позиции. Позиция Будды или Христа не достижима для каждого только лишь путем обучения или тренировки. Способность к симпатии[288] необходимо рассматривать как потенциальное свойство природы человека вообще, а не как уникальную черту отдельной личности. Подобная «естественная теория чувств», как мы увидим далее, была предложена философами эпохи Просвещения, в частности Дэвидом Юмом и Адамом Смитом.
