Таким образом, в бенгальских биографиях Видьясагара и Раммохана Роя соперничают друг с другом два отдельных, не связанных между собой теоретических пути соотнесения сострадания и личности. Один – пришедшая из Европы естественная теория чувств. Другой путь берет начало в индийской эстетике и прописан бенгальскими и санскритскими словами, используемыми для описания способности к сочувствию и состраданию. Слова, происходящие из санскритских текстов учения о «раса шастра», циркулировали в бенгальских текстах как форма практического сознания, как слова из лексикона повседневных взаимоотношений. Они представляли собой другую герменевтику социального, дополнявшую ту, что происходила из философии европейского Просвещения. В конце концов, теории Адама Смита и Дэвида Юма с их сознательной апелляцией к опыту как основе для генерализации, и часто подавали как универсально применимые гипотезы, со всей очевидностью почерпнутые из весьма специфических и конкретных культурных практик известных им обществ. Смит, к примеру, небрежно полагал универсальным положение «Человек, который в крайнем несчастье умеет сдержать свою скорбь, заслуживает нашего восхищения»; или «Ничего не может быть тягостнее обнаружения перед людьми нашего несчастья». С такими установками мы никогда не смогли бы объяснить, почему бенгальцы высоко ценили тот факт, что человек статуса Видьясагара плачет на публике[313]. Утверждения европейских мыслителей были в равной мере теориями и результатом предрассудков (в гадамеровском смысле), поскольку также были интерпретацией[314]. Между ними и уже существующими объяснительными моделями, структурирующими жизнь бенгальцев, возникало поле, в котором и разыгрывалась политика перевода различия.
Эту политику можно увидеть в двойственности оценок, высказываемых авторами биографий. Биографические тексты XIX века в Бенгалии вдохновлялись викторианской идеей о то, что биографии способствуют улучшению общества, предъявляя образцы характера, которым члены общества могли бы подражать. Естественная теория сострадания была полезна в этом отношении, поскольку в ее свете модерное обучение (то есть привитие навыков рациональной аргументации) могло считаться предписанным оружием для борьбы с последствиями обычаев. Биографии служили инструментом такого воспитания. Но, с другой стороны, если сострадание-вообще было функцией такой случайной, редкой черты, как «хридай», с которой человек был рожден, то есть по определению было в дефиците, то как можно научить человека искусству этого чувства? Как каждый может взрастить в себе то, что по своей природе могло быть получено только как специальный дар, достойный почитания? Биографы и сторонники бенгальских реформаторов зачастую оказывались в тупике в попытках разрешить это противоречие.
Биограф, подобный Бандиопадхаю, был вынужден делать два противоречивых заявления разом. Он давал понять, что величие Видьясагара основано на природной уникальности такого человеческого типа – не каждый рождается с сердцем, столь преисполенным сочувствия. Но все-таки он хотел, чтобы его биография сделала жизнь Видьясагара примером для других, пусть и менее одаренных. «Если будет на то воля господина нашей судьбы, – пишет он ближе к концу книги, – пусть чтение жизни [Видья]сагара… распространит желание подражать [его]… достоинствам»[315]. Иногда его текст прямо обращен к читателю, побуждая того упражнять свое «воображение» и подражать благородному примеру Видьясагара[316]. В других случаях он подчеркивает врожденную природу сострадательности и чувств Видьясагара, сохраняя определенную двусмысленность: то ли сострадание ко всему следовало из природной способности человека к симпатии, включавшейся благодаря зрению и разуму, то ли это чувство, которое могут испытывать только исключительные люди.
Не сумев разрешить противоречие между теорией «хридай» как квазибожественного дара и приверженностью викторианскому пониманию «улучшения» общества путем обтачивания индивидуальных характеров через распространение историй о положительных примерах, бенгальские биографии «великих людей» зачастую оказывались где-то между биографией и агиографией. При всем своем секулярном гуманизме биографы совершали акт поклонения, выражая «бхакти» (почитание) по отношению к своему герою. Бандиопадхай в предисловии ясно указывает, что создание жизнеописания Видьясагара было для него сродни приношению «пуджи» (божеству). Он принимает позу ревностного верующего («бхакта»), чей смиренный язык по необходимости умаляет собственное достоинство пишущего: «Видьясагар заслуживает почитания сообщества ученых людей; к сожалению, его настоящий биограф в сравнении мог бы претендовать только на место среди лидеров дураков. <…> Он был очень ласков со мной… и я буду по этой причине всю мою жизнь совершать „пуджу“ в его честь. Эта биография началась как часть… „пуджи“, и лишь по этой причине я беру на себя право рассказывать историю его преисполненной святости жизни»[317].
