Однако естественный язык отнюдь не представляет собой упорядоченной совокупности слов, имеющих каждое свое значение во «внешнем мире», так что «система языка» оказывается тождественной «системе мира». Каждый естественный язык обладает своей традицией описания вещей, а не только их называния, так что имя вещи соответствует именно ее описанию в языке, и лишь это описание соответствует самой вещи, которая по этому описанию узнается. Между словом и вещью посредником является устная и письменная описательная традиция языка, и посредством введения нового описания говорящий может добиться изменения значения любого слова в языке и обеспечить понимание новых значений. Говорящий делает это сопоставлением описания и описываемого объекта как двух сравнимых внутримирских предметов. Это позволяет модифицировать описание и употреблять слова вопреки установившемуся «духу языка». Литература, мифология и тому подобное не являются «вторичными моделирующими системами», надстроенными над естественным языком и указывающими на индивидуальную «картину мира» говорящих, в то время как сам язык указывает на их общую «картину мира». Напротив, сам естественный язык представляет собой лишь абстракцию от реальной речи, в которой все время осуществляется объяснение того, как употребляются слова языка. И литература как раз и является такой речью. Платоновская попытка заменить всю мифологическую и литературную традицию языка его сиюминутным неустойчивым способом означения привела лишь к созданию новой мифологии в ряду других. <…>
Если знак – это предмет, который замещает другой предмет, то оба эти предмета можно расположить в одном и том же пространстве. Если означающее означает означаемое, то это значит, что означаемое в качестве внутримирского объекта чем-то отличается от означающего, иначе бы они просто слились между собой и между ними нельзя было бы установить никакого отношения, в том числе и отношения означения. Но если такое различие установлено, то его можно описать: можно описать означаемое в его отличии от означающего. Например, можно предложить описание и понимание слов «свобода», «человек» или «стол», отличающееся от «общепринятого понимания» в той мере, в которой совершенное новое описание будет иметь «сходство» с означаемым.
Такой переход от означающего к означаемому может показаться переходом к «вещи в себе». Однако и структурализм не избегает «вещи в себе». Структурализм ставит на место «вещи в себе» структуру самого означающего в его связи со всеми другими означающими. Означаемое при этом просто исчезает. Так, структурализм, задавая, скажем, вопрос «Что такое свобода?», не станет давать этому понятию новое определение, а рассмотрит, как употребление слова «свобода» в текстах определенной культуры отличается от употребления слов «несвобода», «рабство», «зависимость», а с другой стороны – от употребления слов «автономия», «произвол» и т. д. В результате обнаружится, по мнению структуралистов, «подлинный» языковой смысл слова «свобода», относительно которого каждое конкретное определение этого понятия может рассматриваться как частное мнение и, соответственно, как частная реализация этого языкового значения. Разумеется, полученное значение приобретает статус «научно установленного», и любое новое определение слова «свобода» представляется на его фоне односторонним и произвольным.
Легко видеть, однако, что это «научное понимание», сформулированное ученым в результате подобного исследования, оказывается на деле как раз новым определением слова «свобода» – таким определением, которое не тождественно ни одному из тех определений, с которыми он имел дело в текстах исследованной культуры, и с которым носитель этой культуры, будь оно ему предъявлено, вполне возможно, и не согласился бы. Вместе с тем это новое определение не соответствует и собственному представлению исследователя о свободе. Возникает вопрос: имеет ли оно вообще какой-либо смысл? <…>