Но если все в мире лишь знаково и вовлечено в бесконечную игру дифференций, то как отличить знак от его референта? Если знаки отсылают только друг к другу, то как отличить их от вещей, которые ничего не значат? Если для семиотики нет ничего ей внешнего, нет другого, то почему она еще остается семиотикой?
Деррида говорит об абсолютно Другом, который не может быть дан ни в каком опыте – внешнем или внутреннем, но к которому отсылает все, что есть. Именно поэтому все знаково: есть только указания на другое, но самого другого нет. Мысль эта кажется вполне теологической, но получает нетрадиционную трактовку: скрытое иное есть не «вещь в себе» как потенциальный предмет если не опыта, то мышления, но «темный исток Дифференции», то есть та сила, которая различает все сущее. Именно к этому истоку все и отсылает, но сам он недостижим, ибо сам уже является результатом дифференции. Вся традиционная философия строилась на различении сущности и явления, истины и заблуждения, мышления и языка, желания и его симптомов, языка и высказывания, речи и письма и т. д. При этом все вторые члены этих оппозиций рассматривались обычно как нечто, что должно быть «преодолено» на пути познания. Деррида указывает, однако, на то, что перед преодолением было различение: познание истины не дает истины, ибо игнорирует акт дифференции, то есть отличения истины от заблуждения, предшествующий акту познания. Истина поэтому оказывается специфическим вариантом заблуждения, и познание ее – лишенным смысла. Дифференцию же саму по себе нельзя познать: она есть тот промежуток, который нельзя увидеть, ибо видеть можно только благодаря ей. Дифференцию можно только «просмотреть», «пропустить», и знание о ней само является своего рода пробелом; деконструкция «ничего не хочет сказать», она, как и философия Витгенштейна, «все оставляет на своих местах».
Здесь Деррида комбинирует два понимания дифференции. Одно из них отсылает к Хайдеггеру: «онтологическая дифференция», по Хайдеггеру, есть различение между бытием и сущим, которое гарантирует сокрытость бытия, хотя бытие и раскрывает себя в сущем, поскольку именно раскрытие бытия как исходного «просвета» скрывает его как источник света. В этом свете видно все, кроме него самого. Второе понимание отсылает к Соссюру и структурализму: речь и понимание возможны, поскольку они «членораздельны», поскольку индивидуальному акту различения в речи предшествует различение в языке. При этом структуралистски понятые языки как бы все существуют на одном уровне либо образуют иерархии, объединяющие их в более общие языки. В любом случае над ними постулируется мета-уровень анализа и описания, вопрос о языковом статусе которого остается, однако, открытым. Благодаря комбинации Хайдеггера с Соссюром удается ликвидировать границы между отдельными языками, мета-языками, иерархические отношения между ними и т. д. Бесконечная игра знаков отсылает к абсолютно иному и сокрытому, перед которым все знаки равны.
Относительно сокрытого бытия позволительно, однако, спросить: насколько речь о скрытом порядке вещей ведется по аналогии с речью о данном нам порядке природы? И насколько такая речь, в которой бытие сообщает о себе, может считаться ничего не говорящей? Скорее, можно считать такую речь сверх-говорящей, ибо она сообщает о том, что не может быть дано никак иначе, нежели чем через эту речь. Сообщение о том, что нам нечто раскрыто помимо суммы наличного знания, что нечто дифференцировано помимо известных нам различий и т. д., должно быть неизбежно принято на веру. Здесь производится указание на скрытый порядок вещей, которое в случае Хайдеггера можно назвать «апофатическим натурализмом», а в случае Деррида – «апофатическим структурализмом».