Это традиционно негативное отношение к исторически новому как контекстуально обусловленному, а потому неистинному сохраняется и в Новое время. Во-первых, оно выражается в презрении по отношению к «моде», к стремлению к «новизне ради новизны», которое продолжает рассматриваться как в основе своей порочное. Этой «поверхностной» ориентации на новое противопоставляется лозунг «стань тем, кто ты есть», направленный на выявление «истинной новизны» творящего как «нового» объективно, в порядке самого бытия: новизна должна быть «необходимой», «продиктованной изнутри». Но и эта новизна искренности, которую, впрочем, не удается отличить от чисто «поверхностной», «модной» новизны, оказывается лишь симптомом «бессознательного» соучастия творца нового в движении исторического времени. Чтобы обрести полноту истины, симптом этот должен быть истолкован в рамках всеобщей теории мира и его истории, ибо индивидуальность нового получает свое значение лишь как специфическое место в единой картине мира. Здесь следует сразу же отметить, что, поскольку такая единая картина мира в настоящее время отсутствует или, точнее, существует большое разнообразие таких старых и новых картин мира, моральное оправдание создания нового исчезает: никто не может сказать о себе сейчас, какое специфическое индивидуальное место в мире – явном или сокрытом – он занимает, и потому никто не может более мыслить о себе как об индивидуальности. Дерридианская теория дифференции является, вероятно, последней теорией, которая отстаивает индивидуальность традиционными средствами, утверждая скрытое отличие всех от всех, которое позволяет производство нового. Но скепсис в отношении этой универсальной дифференции и подозрение, что, быть может, слишком многое является по существу одним и тем же, выбивает окончательно новому почву из-под ног.
Если новое как продиктованное течением времени, то есть как историческое новое, рассматривается в традиции как моральное, а в Новое время – как неизбежное и подлежащее «оправданию» (например, в рамках гегелевской системы) зло, то новое трансгрессии, то есть новое, претендующее на собственную истину, общеобязательность, мораль, право и т. д., прибегает к фундаментальной фигуре самооправдания – к фигуре воспоминания.
Начиная с Платона, мышление обосновывает себя как воспоминание о том, что было до начала материального существования. Таким образом, традиция и «старый порядок» отрицаются не во имя нового, которое может быть в дальнейшем сменено другим новым, а во имя начала, предшествующего материальному началу: в этом смысл платоновского «философского мифа», в отличие от обычного, традиционного мифа. Мышление устанавливает таким образом свое онтологическое отличие от наблюдаемого, «данного» мира, и именно это отличие предлагается как обоснование новизны умозрения по отношению ко всему известному и данному (различие, еще более радикализированное у Декарта противопоставлением мыслящих и протяженных субстанций). Платоновский философ вспоминает то, что наблюдала его душа до рождения в мир и что в принципе доступно каждому другому: мальчик-раб может «вспомнить» с очевидностью математическое доказательство, если Сократ его «напомнит». Таким образом, новое по отношению к традиции умозрение получает легитимацию как «более старое», нежели сама традиция. Мышление, отвергая традицию, возвращается назад, а не продвигается вперед: оно достигает через философское сомнение изначальной исходной точки, по отношению к которой все исторически созданное оказывается «новым». Благодаря фигуре воспоминания философу удается обратить время вспять, сделать его текущим, как и в обычном мифе, по кругу: второе рождение философского сознания – неизбежно историческое – оказывается воспроизведением исходного, «чисто духовного» состояния, предшествующего «первому рождению».
Эта фундаментальная фигура воспоминания может быть затем прослежена во всей философской традиции вплоть до настоящего времени. У Гегеля воспоминание, суммирующее историю Духа, совпадает с его истиной и с истиной мира. Постгегельянский критицизм интерпретирует воспоминание как революцию, то есть как возвращение к состоянию до исторического начала эксплуатации и сознания (Маркс), как психоаналитическую процедуру, то есть как выявление бессознательного, предшествующего сознанию (Фрейд), как раскрытие внутренних механизмов языка, известных говорящим еще до всякого акта речи, но не осознаваемых ими (структурализм), и т. д. Во всех этих случаях речь идет о воспоминании «бессознательного», или «вытесненного», о начале сознания до его возникновения. Сознание оказывается более не в состоянии вспомнить свое собственное начало, так же как и традиция была ранее не в состоянии удержать себя в потоке времени. Духовный порядок мира не дан более с очевидностью, сознание становится радикально историчным, и выход за историю в чистую память остается Другому – науке, теории, знанию.