Россия и ислам. Том 3 полностью

35 Хотя M.G. de Goejl (см. его Die Berufung Mohammed’s // Orientalische Skizzen. Bd. I. Gieszen, 1906) доказывал, что таковой вообще не было: пресловутые видения Пророка – следствие просто-напросто оптического обмана, а не истерии или эпилепсии или какой-либо другой психической патологии.

36 См.: Там же. Р. 38–39.

37 См., например: Lane-Pool St. The Speeches and table-talk of the Prophet Mahammed. Introduction. L., 1882. P. V, IX a.o; Reiner. J. Muhammed und der Islam. Berlin-Leipzig, S. 49 и др. Ведь часто заявлялось – вслед за Карлейлем, – будто Мухамед оказал «…более мощное влияние на всечеловеческие судьбы среди всех тех из сынов Адама, кто оставил след на песках времен» (A. Wollaston. The Sword of Islam. L., 1905. P. 1).

38 См. подробно: Momiligiano A. Historicism Revised. Amsterdam – London, 1974. P. 5.

39 Эту же тему продолжает и Б.С. Тёрнер (см.: Turner В.S. Weber and Islam. P. 183).

40 А. Момилиджано с излишней категоричестью считает неизбежным следствием историзма историю историографии (значит, и историю исламоведения) как способ выражения того факта, что исторические проблемы сами имеют историю. Это привело, по его мнению, к появлению книг, единственной целью которых было доказать, что каждый историк и каждая историческая проблема сами исторически обусловлены – с дополнительной банальностью, согласно которой даже подобный вердикт, произнесенный историком историографии, обусловлен исторически. Момилиджано считает такую позицию «чистым релятивизмом» (Op. cit. Р. 10). Но есть уже немало историко-историографических трудов, где сделана успешная попытка провести прочную границу между (говоря словами самого же Момилиджано) неубедительными решениями исторических проблем и решениями (гипотезами, моделями, идеальными типами), получившими дальнейшую разработку и развитие (см.: Там же), отказавшись, таким образом, от релятивистских прельщений.

41 См.: Там же. С. 6.

42 См.: Там же. С. 6–7.

43 Это понятие – «Ислам как идеальный объект» – совсем не равнозначно понятию «исходный объект историко-исламоведческого исследования». Для любого историка в качестве «исходного объекта» выступают либо тексты, либо памятники материальной культуры. Кто-кто, а уж Гольдциэр не знал себе равных в работе над такими «информационными объектами», как тексты. Впрочем, и Бартольд, с его столь же сильнейшим – и тоже в какой-то мере даже гипертрофированным – критическим даром анализа источников вполне может стать в этом отношении наравне со своим австро-венгерским коллегой.

44 Особенно настойчиво это доказывали как католические, так и протестантские исследователи – и исламоведы и религиеведы широкого профиля. Так X. Ламменс увидел в исламе всего-навсего «арабскую адаптацию библейского монотеизма» (название его статьи в «Recherches de science religieuse», VII. P. 161–184); Х.Г. Бестман (Die Anfângen des katholischen christentums und des Islam. Nordingen, 1884. S. 107) охарактеризовал ислам как «вариацию старейших и примитивнейших христианских тенденций», как вероучение, которому не хватает «идеи Божественной святыни» (S. 112) и т. д. О позиции миссионерских авторов см. подробно: Islam and Missions. N.Y.—L., 1911; Pautz О. Muhammed’s Lehre von der Offenbarung. Leipzig, 1898; Zwemer S.M. Arabia: the Cradle of Islam. N.Y., 1900; Arnold I. Der Islam nach Geschichte. Character und seine Beziehung zum Christentum. Giitersloh, 1878; Lüttke M. Der Islam und seine Volker. Giitersloh, 1878; Harper G. Methods of Mission Work among the Moslems. N.Y., 1906.

45 Grimme G. Mohammed. II. S. 30.

46 Критику этой теории Гримме см.: (помимо Snouck-Hurgronje Ch. Oeuvres choisies. Leiden, 1957. P. 132) Mann T. Der Islam einst und jetzt. Leipzig, 1914. S. 32 и др.

47 То есть к возникновению нескольких структур, функционально находящихся в отношении дополнительной дистрибуции, распределенности, и равносильных в своей совокупности одной исходной единице – скажем, первоисламу с его «универсалистским пафосом» и т. д., – в пределах данного мусульманского континуума.