Щупальца длиннее ночи полностью

Вместе эти четыре этапа приводят к парадоксальному откровению, в котором человек осмысливает мысль о пределе всего мышления. На уровне антропной субверсии — первой стадии — этот предел присутствует, но скрыт, оккультен и остается неопознанным. На уровне антропной инверсии — второй стадии — этот предел выходит на передний план за счет перестановки терминов, но не самой связи. Но и здесь нечеловеческое остается пределом, тем, что можно познать лишь косвенно, с помощью специального ad hoc использования человеческих терминов (таких как чувственность, или интенциональность, или злонамеренность). Далее, на третьем уровне онтогенная инверсия порождает мизантропическое осознание того, что нечеловеческое существует в антагонизме по отношению к человеку. Это приводит к четвертой стадии — мизантропическому вычитанию, в котором само отношение перевернуто. Здесь нечеловеческое невозможно познать даже косвенно — и все же оно интуитивно постижимо, но только такой мыслью, которая лишена всех своих атрибутов. Мыслится только лишь эта абсолютная недоступность, эта абсолютная несоизмеримость; утверждается только то, что является отрицанием.

Таким образом, мы имеем не человеческое познание и его относительный горизонт мыслимого, а загадочное откровение о немыслимом — то, что мы уже назвали черным озарением. Оно ведет от человеческого к нечеловеческому, но оно также является уже нечеловеческим или моментом нечеловеческого. Черное озарение приводит не к утверждению человека внутри нечеловеческого, а напротив — к безразличию нечеловеческого. Нечеловеческое не существует для нас (гуманизм нечеловеческого) и не существует против нас (мизантропия нечеловеческого). Черное озарение приводит к загадочной мысли об имманентности безразличия. Нечеловеческое в своем пределе становится идентичным апофатическому безразличию по отношению к человеку, и в то же самое время это безразличное нечеловеческое оказывается имманентным образом «внутри» человека. Несомненно, именно по этой причине образцы черного озарения в сверхъестественном ужасе несут на себе неизгладимый знак всеобщей мизантропии. Это тот самый момент, когда философия и ужас отрицают себя и в этом процессе становятся одним и тем же.

В конце XVIII века немецкий философ, писатель и автор афоризмов Фридрих Шеллинг пытался создать новую философию природы, которая бы совмещала данные физических наук с выводами умозрительной философии Иммануила Канта. Критическая философия Канта вбила клин между миром-в-себе и нашим восприятием мира, но мыслители после Канта, такие как Шеллинг, искали способы преодоления кантовского разделения на «я» и мир. Для Шеллинга ключевой интуицией было то, что мыслящее мир «я» также является и частью мира, и ошибочно полагать, что сначала имеется отдельно существующее «я», которое затем обращается к миру как объекту и производит его рефлексию. Мир, который «я» осмысляет, также находится «в» самом «я», и у обоих есть нечто общее, несводимое к каждому по отдельности.

Что же тогда это «нечто», которое является общим и для я, и для мира? Согласно Шеллингу, такой общностью является «природа», но под природой он имеет в виду не «окружающий мир» (the outdoors), то есть леса и океаны, и не некую неизменную сущность (как в случае «человеческой природы»). Природа для Шеллинга — это «нечто», что не является чем-то самим по себе; единство без границы, целиком состоящее из процесса, становления, текучего потока; «основа» мира, который сам себя постоянно лишает основы. В своем исследовании «Философия природы после Шеллинга» Иэн Гамильтон Грант следующим образом формулирует эту интуицию: «Наивысшей формой самосознающей субъективности является тождество субъективного и объективного, которое мы называем природой»[139]. По мнению Гранта, ставки у такой философии высоки: