«Неправильно» трактуя философские произведения как произведения в жанре литературы ужаса, Юджин Такер открывает нам места, где философия сталкивается с собственным пределом. Этот предел принимает разные воплощения — тьмы, ничто, отрицания, — каждое из которых обращается ужасом философии, не суля философии ничего, кроме разъедающих ее противоречий, а значит, и тщетности всех усилий в постижении мира перед лицом безосновности. Философия, руководствующаяся законом достаточного основания, никогда не рисковала заходить настолько далеко, насколько ее «холодный рационализм» мог это позволить. Ее уделом было оставаться внутри границ, очерченных «для нас». С другой стороны, нестесненный рационализмом и избравший путь via negativa мистицизм всегда заходил слишком далеко — настолько, что гарантировал некое божественное «в себе», которое по ту сторону нашего неведения все же могло обладать собственными законами и познаваемостью. Тем самым он неявно предполагал «закон достаточной божественности». Поэтому, чтобы подступиться к безосновности как таковой, теологический мистицизм должен стать мистицизмом без Бога, онтология — меонтологией, а философия — не-философией. Тьма, вне которой — ничто, удостоверяемое отрицающей себя мыслью, тогда окажется «материей» мира-без-нас, где эта подвергнутая отрицанию и вывернутая вовне мысль кружит в космическом пространстве посреди устремленных в ничто трупов звезд.«Звездно-спекулятивный труп» — второй том трилогии «Ужас философии» американского философа и исследователя медиа, биотехнологий и оккультизма Юджина Такера. В этой трилогии ужас и философия предстают в ситуации параллакса — постоянного смещения взгляда между двумя областями, ни одна из которых в обычной ситуации не может быть увидена тогда, когда видится другая. В результате произведения литературы сверхъестественного ужаса рассматриваются как онтологические и космологические построения, а построения философов — как повествования, сообщающие нам нечто о природе ужаса, лежащего «по ту сторону» человеческого.
В 1639 году Рене Декарт вновь взялся за перо. Вопрос, который стоял перед ним, касался природы знания. Философия, теология, математика, астрономия, медицина, изящные искусства и естественные науки, — все они претендуют, каждая со своей стороны, на знание вещей. Объединив эти знания, можно окончательно понять себя, других, мир и космос. Но как мы узнаём, что наше знание истинно? На каком основании покоятся эти разрозненные области знания? Существуют ли вопросы, которые мы не можем или не должны себе задавать, чтобы не подорвать то знание, ради которого они задаются? До какой степени можно мириться с недостоверностью нашего знания, прежде чем оно станет сомнительным, и когда сомнению будет положен конец, если, конечно, он существует?
Разверзается бездна. Для Декарта это была и личная, и философская проблема. Он пишет: «Вот уже несколько лет, как я приметил, сколь многие ложные мнения я принимал с раннего детства за истинные и сколь сомнительны положения, выстроенные мною впоследствии на фундаменте этих ложных истин; а из этого следует, что мне необходимо раз и навсегда до основания разрушить эту постройку и положить в ее основу новые первоначала...»[1]
Будучи проницательным мыслителем Декарт разрабатывает метод для решения этой проблемы. Задача, как он пишет, была амбициозной и он сознательно дожидался «зрелого возраста», чтобы приступить к ней. Трудно сказать, являются ли 43 года подходящим возрастом, но Декарт чувствовал, что ждал достаточно долго, даже слишком долго. Он признается, что «именно сейчас освободил свой ум от всяких забот и обеспечил себе безмятежный покой в полном уединении, дабы на свободе серьезно предаться этому решительному ниспровержению всех моих прежних мнений»[2].
Итоги этих упражнений в скептицизме хорошо знакомы изучающим философию. Когда «Размышления о первой философии» были опубликованы в Париже в 1641 году, они немедленно вызвали множество откликов самого разного толка — и в первую очередь из-за шедших в то время споров об отношении между философией и теологией, разумом и верой.
Наиболее хрестоматийное применение выдвинутого Декартом методологического сомнения содержится в первом рассуждении, где он разбирает то, как чувства обманывают нас. Мы думаем, что благодаря чувственным данным познаем что-то в сновидениях, галлюцинациях, произведениях живописи и тому подобных вещах, однако на деле оказываемся обманутыми. Но на этих примерах мы, по крайней мере, можем опытным путем научиться отличать сон от яви, образ от самой вещи. Наши чувства заслуживают доверия, если ими правильно пользоваться.
Но Декарт идет в своем сомнении дальше. Что если наши чувства обманчивы по определению? Что если обман содержится в самой их сути? Декарт задается этим вопросом в ходе мысленного эксперимента:
Итак, я сделаю допущение, что не всеблагой Бог, источник истины, но какой-то злокозненный гений, очень могущественный и склонный к обману, приложил всю свою изобретательность к тому, чтобы ввести меня в заблуждение: я буду мнить небо, воздух, землю, цвета, очертания, звуки и все вообще внешние вещи всего лишь пригрезившимися мне ловушками, расставленными моей доверчивости усилиями этого гения; я буду рассматривать себя как существо, лишенное рук, глаз, плоти и крови, каких-либо чувств: обладание всем этим, стану я полагать, было лишь моим ложным мнением...[3]
Разверзается еще одна бездна. Часто выступавший от имени «злого демона», или «злого гения», Декарт доводит здесь свое сомнение до крайней точки, где невозможно никакое знание, поскольку нет ничего достоверного. Любая мысль может быть столь же хороша или плоха, как и любая другая, все относительно, спорно, случайно и бессмысленно. Подверженный постоянному обману, жертва хитрости неведомых сущностей, лишенный органов чувств и какой бы то ни было опоры Декарт оказался на обрыве философии и заглянул через край. Там он увидел ужасающую бездну, где нет ничего достоверного, нет никакого знания, нет даже ни одной мысли — лишь сумрачное, безучастное молчание.
