Сочинения полностью

Там, где исчезает грань между субъектом и объектом, между видящим и видимым, где прекращается всякое раздвоение между ними, — там остается один чистый немыслимый свет, там индивидуальность распускается, как капля росы в лучах солнца, там живет Брама, или Божество. Здесь уже нет созерцания, в котором видящее отлично от видимого, но то и другое едино, как учит Плотин (VI, 9, 10, 11). Здесь упраздняется раздвоение, различие между индивидуальным и абсолютным субъектом[758]. Где остается индивидуальность с ее самоутверждением и эгоизмом, где это ничтожество хочет быть о себе или для себя, — там ад борьбы, зла, лжи, призрачного существования, — там царство «князя века сего»[759]. Лишь в полной нищете, в полном очищении, упрощении (απλωσις), истощании человеческой воли, человеческого духа — он обретает в себе полноту Божества, которая поглощает его в своей бездне, соединяется с ним, растворяя его в своем свете. Как реки, впадая в океан, теряют название и образ, так мудрый, освободившись от имени и личности, становится одно с божественным Брамой.

Индийский аскет силой своего личного подвига побеждает богов, освобождается от их власти. Пока для него существуют боги, т. е. пока он еще отличает их от себя, — он еще не достиг совершенного ведения: «он как скот для богов», которым они кормятся. Неоплатоники и немецкие мистики, в своем стремлении слиться с Божеством, также усиливаются подняться выше личного Бога или, точнее, — личности Божества.

«Когда я стоял в моей первой причине, — говорит Мейстер Экгарт, — я не имел никакого Бога и был сам собою. Я не хотел ничего, не желал ничего, исповедуя себя самого по божественной истине. Тогда я хотел самого себя и не хотел никакой другой вещи; что я хотел, то я и был, и, что я был, того я и хотел и там находился без Бога и без всех вещей. Когда же я вышел из (этой) моей свободной воли и воспринял мое тварное естество, тогда возымел я и Бога; ибо прежде чем возникли твари, Бог не был Богом: Он был то, что Он был (т. е. той же всеединой чистой и безосновной Волей). Когда же возникли твари и восприняли свое тварное естество, тогда Бог стал Богом — не сам в Себе, а в тварях стал Он Богом. — Так вот мы и говорим, что Бог, поскольку Он есть Бог, не составляет конечной цели для тварей, как бы ни было велико то сокровище, каким самая малая тварь обладает в Боге. И если б возможно было, чтобы муха имела разум и могла разумно искать вечную бездну божественного естества, то мы говорим, что Бог, со всем тем, что есть Бог, не мог бы наполнить или удовлетворить этой мухи. Поэтому мы молим, чтобы нам отрешиться от Бога (dass wir Gottes leidig werden) и восприять истину и вкушать вечность, в ней же горние ангелы и души равны — там, где я стоял и хотел то, что я был, и был, что я хотел. Столь нищ должен быть человек волей и столь мало хотеть и желать, как он хотел и желал тогда, когда он был ничто». Такой человек должен забыть себя. Бога и все твари, обнищать волей, знанием и сознанием, ибо там, где сам Бог перестает быть разумом и сознанием, где Он перестает сознавать что-либо, — там Он отрешен от всех вещей и по этому самому именно там Он есть все и обнимает в себе все[760] [52].

Таким образом, божество является как Бог или Господь лишь с относительной, внешней точки зрения. Еще более последовательно проводится эта мысль в индийской Веданте, где Брама, или абсолютный Атман, определяется как Господь (icvara), личный Бог, — лишь в экзотерическом учении, для несовершенных гностиков[761].

Но мы не станем умножать примеров. Свидетельство мистиков различных времен и народов ценно для нас не только потому, что при отсутствии прямого исторического преемства они повторяют сходные положения, но также и потому, что мы наблюдаем у них повторение одного и того же опыта или по меньшей мере аналогичных опытов, продуманных и действительно пережитых.

Мистическое умозрение развивается на религиозной почве; но при этом все данные внешнего «положительного откровения», вся объективная сторона религии и культа естественно отодвигаются на второй план или отпадают постепенно, как нечто относительное, как внешнее посредство для непосвященных. Поэтому на христианской почве мистическое умозрение часто стеснялось в готовые рамки догмата или же вовсе порывало с ним, колеблясь между ортодоксальною схоластикой и гностическим пантеизмом. Мейстер Экгарт, например, один из глубокомысленнейших немецких мистиков, находился под сильнейшим влиянием Фомы Аквинского — особенно в латинских своих трактатах; с другой стороны, его немецкие проповеди, как видно из приведенного образчика, значительно отклонялись не только от норм католической догматики, но и от норм положительной религии вообще.