В русской рукописи XVII века София определяется как «душа неизреченного девства», т.е. сущность той чистоты, которая необходима для творения, когда-то сотворенного непорочным, чтобы оно оставалось открытым своему Творцу и было таким образом принято в общение с Ним.
Осмысливая комплекс этих идей, мы становимся способными постигнуть глубинное значение Софийной иконографии. Мы узнаем, например, это уникальное расположение Премудрости именно в том месте, где Сам Бог и Его Святые встречаются, так что Богородица и Иоанн Креститель обращены в своей молитве к Софии и, кажется, обращаются к ней, но над Софией расположена фигура Христа, верховного Участника этого диалога. Таким образом, мы не видим никакого языческого почитания Софии вместо Христа, никакой узурпации Христова места, лишь определенное отображение Его центральной позиции, поскольку престол Софии расположен ниже Христа, но между фигурами самых великих святых, изображенных в позе поклонения. Это кажется аналогичным месту Богородицы в иконографическом типе Пятидесятницы: Пресвятая Богородица находится среди трепещущих апостолов, Она — Сердце Церкви, а Христос — ее Глава; Глава тела помещена выше Сердца, но они вместе составляют функциональный центр всего организма.
Что же касается именно Киевского типа софийной иконографии, он демонстрирует отчетливую связь с католической иконографией Непорочного Зачатия. Доктрина Непорочного Зачатия имела статус догмата, обязательного для каждого католика еще в прошлом столетии, до 1854 г.; она была хорошо известна в эпоху барокко (воспринята также Киевской православной традицией и защищалась великим православным богословом св. Димитрием Ростовским) и придала важные импульсы сакральному искусству той эпохи. В очень распространенном иконографическом стиле, например у Мурильо, образ Богородицы приобретает космическое измерение, заимствованное из апокалиптического видения (Откр. 12:1 и далее) «великого знамения», т. е. Жены, облеченной в солнце, с луной под ногами и короной с двенадцатью звездами на голове; в каждом из этих образов, включая украинскую православную софийную иконографию, перед нами — видение безгрешного творения, непорочного естества, земного рая в Эдеме перед Адамовым падением, т. е. видение земли, чистой, как небеса, видение Космоса, обретающего свою первобытную чистоту. Всякий, кто хоть немного знаком с мистическим символизмом, приобретающим такое огромное значение в художественных творениях, вдохновленных верой, может увидеть его уместность в воображаемых мирах Григория Сковороды или у Достоевского с его призывом целовать Матерь Землю, которая, по учению одной святой юродивой, упоминаемой в «Бесах», идентична Богородице («мать сыра земля Богородица есть») и обещает Божию милость ее блудному сыну Раскольникову.
Все мы знаем достаточно распространенные аргументы разных точек зрения, конфессиональных, «культурологических» или даже «геополитических» по поводу того, что само существование католической, ergo западной доктрины и иконографии Непорочного Зачатия, представленной в более или менее космических параметрах, уже достаточно для доказательства того, что любые идеи или образы этой тенденции абсолютно чужды конфессиональной идентичности Православия, так же как и культурной тождественности восточнославянского пространства, ибо представляют собой не более чем одно из следствий западной культурной экспансии или, согласно отцу Георгию Флоровскому, некую киево-московскую «псевдоморфозу». Действительно ли это так? Характерный для римо-католического способа мышления догмат 1854 р. проявляется лишь в некоторых деталях своей неосхоластической артикуляции, т.е. в использовании ею таких юридических концепций, как заслуги, но не в ее сущности. Если русский православный богослов отец Сергий Булгаков, остро критикуя эти юридические концепции в своем мариологическом трактате «Купина Неопалимая» (1927), в то же время мог воспринять видение Непорочной Марии в ее сущностной, онтологической глубине, то можно показать, что он в этом вопросе был ближе к литургической, иконографической и мистической традиции Православия, чем его богословские антагонисты. Но мы не можем проследить в этом контексте все возможные богословские контроверзы; касательно же культурологического измерения этой проблемы, то невозможно отрицать свидетельство такого гения Украины, как Сковорода, такого протагониста русской метафизики, как Достоевский, не говоря уже о неисчислимых фольклорных свидетельствах восточнославянских народов.
И теперь мы возвращаемся к проблеме иконы вообще, чтобы несколько иначе подойти к более широкой проблеме, а именно: Трансцендентность против имманентности.
