нравственность и сорвав с науки этот тягостно лицемерный ошейник; то, что в скором времени «Он» будет изгнан и из нравственности — ибо нет нравственности без познания, — не шло в счет; важно было освобождаться от гипотезы «часовщика» и внушать пастве научную истину самопорождающихся и самозаводящихся «часов», возникших из «первоначальной туманности», которой сподобилось затем преобразиться в «первоначальный бульон». Так выглядела наивысшая точка научного «свободомыслия»; от «всё полно богов» досократической оптики до лапласовского «не нуждаюсь в этой гипотезе» — какой славный прогресс человеческой мысли, какое — восклицая вместе с Тюрго — «совершенство разума»! Разума, скажем мы, настолько упоенного «успехами физических наук», что и не подозревающего о своей «слишком религиозной» подоплеке. Метаморфоз выпадал из круга рационалистически доступных «интерпретаций». Описанная Максом Вебером религиозная родословная «духа капитализма» оказывалась лишь частным случаем общих мировоззрительных трансформаций Нового времени; опыт «аскетики» импульсировал не только хозяйственные интересы, но и… «методологию». Научная мысль, сталкиваясь с чисто «телесной» проблематикой (мир, наблюдаемый не в «духе», а в «теле»), вынуждена была вырабатывать соответствующий метод; прежнее ясновидение оттого и представлялось «пустяками фантазеров», что никак не соответствовало уже специфике «объекта»; «объект», обернувшийся «телом», требовал от «субъекта» адекватного и, стало быть, именно «телесного» прочтения; странным образом магический принцип «cognoscere est fieri rem cognitam» и в этом случае играл решающую роль: познавать значило становиться познаваемой вещью, следовательно, познавать «тело» значило для мысли самой уподобляться «телу». В противном случае водораздел между res cogitans и res extensa грозил провалом; мысли, уже неспособной осилить опытную метафизику и еще не привыкшей к антуражу опытной физики, приходилось
спешно приспосабливаться, усваивая новый дисциплинарный стиль познавательного поведения. Достаточно проследить специфику этого стиля уже в «естественнонаучных» трудах Декарта, чтобы без колебаний оценить случившееся. Вот в каких словах характеризует Декарта Гёте в «Материалах для истории учения о цвете»: «Он не находит духовных живых символов, чтобы приблизить к себе и к другим трудно выразимые явления. Для объяснения ускользающего от понимания, даже непонятного он пользуется грубейшими чувственными сравнениями. Так, его различные материи, его вихри, его винты, крючки и зубцы давяще действуют на ум, и если подобные представления принимались с одобрением, то из этого явствует, что самым приемлемым для большинства остается именно самое неотесанное и неуклюжее»[354]. Грубейшие чувственные сравнения — первый необходимый «коммутатор», связующий мысль с физикой тел; ниже упоминалась уже попытка Канта оправдать их в так называемых «схемах». Но вот что интересно: в этой «чисто» гносеологической выучке, уподобляющей мысль телесности, мощная роль выпадала «нечистой» силе исторической наследственности; «тело», моделирующее мысль, было отнюдь не «телом вообще», а «телом» совершенно специфическим, — скажем так, не «эллинским», а именно «христианским», хуже, извращенно «христианским». Конфликт «души» и «тела», с неизбежностью вспыхнувший после упразднения tertium comparationis «духа» решением Восьмого вселенского собора, решался в пользу «души», назначая «телу» участь скверны и средоточия греха; в тысячелетнем праксисе свирепого аскетизма, в тысячелетней идеологии автосуггестивного отвращения к «телу» настаивались непобедимые привычки, внушившие-таки «телу» инстинктивное самоощущение «чандалы» и едва ли уже излечимый
