Великий «спор о Пасхе», разгоревшийся с такой силой между 190 и 192 гг., не имел, таким образом, реальных последствий. Но он имеет большое значение в истории христианства как показатель внутреннего состояния Церкви, завершившей эволюцию своей прочной организации. Мы здесь видим идею церковного авторитета, доведенную до возможности суда над отдельными Церквами по вопросу, касающемуся не христианского догмата, а лишь обряда и церковной дисциплины. Кроме того, здесь можно видеть первое применение идеи соборного начала, призванной играть такую роль в последующей жизни Церкви.
С конца I и в течение II вв. прослеживается постепенное сосредоточение власти и морального достоинства христианской общины в руках ее предстоятеля — епископа — и постепенное ограничение индивидуальных прав членов общины. К концу II века эта эволюция уже вполне закончена, а усложнение условий христианского быта и быстрое расширение церковных общин вызывает к жизни новое явление: необходимость совещаний между епископами для выяснения всех вновь назревающих вопросов. Такие совещания и съезды представителей Церквей имели место ранее в деле монтанизма, а в истории пасхального спора они являются уже вполне оформленными: по предложению одного из главных предстоятелей Церкви (в данном случае епископа Виктора Римского) повсюду происходят соборы епископов, устанавливающие мнение Церкви по обсуждаемому вопросу[567]. Отныне это явление неразрывно с самой сущностью церковной организации. В III в. такими соборами определяется весь ход христианской жизни; в них выливается в окончательной форме идея церковного авторитета, в них сосредоточивается вся дальнейшая история христианства. Последние вопросы, оставшиеся нерешенными со времени борьбы с гностицизмом, находят здесь свое окончательное решение, и эти соборные определения уже являются обязательными для христианской совести. Ими были установлены в течение III века этические основы христианской жизни.
Мы уже знаем, что этические вопросы, наравне с догматическими, были выдвинуты с особой остротой во время борьбы с гностицизмом и монтанизмом. В первобытном христианстве их быть не могло; проповедь религиозного экстаза заключала в себе по существу все требования нравственной чистоты, а то равнодушие к внешним жизненным условиям, которое мы уже отметили в апостольской проповеди, не оставляло места для моральных предписаний. Мы видели, с какой неохотой такие указания давались даже Апостолом Павлом, наиболее трудившимся в деле устройства Церквей и упорядочения их быта. Вспомним отношение Павла к преступнику-кровосмесителю в Коринфской Церкви: с ним нечего рассуждать, ему надо лишь напомнить о последствиях его тяжкого греха и затем предоставить его печальной участи: Церковь перед ним закроется (I Кор. V, 1—13). Если таков был взгляд на грех, не нарушавший союза верующих, то нечего и говорить, каково могло быть отношение к проступку против этого союза. «Кто не любит Господа Иисуса Христа — да будет проклят» (букв, «анафема», — «да будет облучен»; I Кор. XVI, 22), т. е. да погибнет с миром, осужденным на погибель. Христианин, отпавший от Христа, ipse facto нарушал союз с Церковью, и ему не могло быть больше места в христианской общине. При общем восторженном подъеме духа, при страстном напряжении всех духовных сил член общины, равнодушный к экзальтации своих братьев, тем самым разрывал с ними общение: Церкви не приходилось его карать, тем менее отсекать его, — он сам отпадал, с ним больше не считались. Христианство требовало полного духовного возрождения и принесения всех духовных сил на алтарь Христа; кто не мог удовлетворить этим требованиям, тот не мог быть и членом общины. Христианство требовало внутреннего горения, а человек, не умевший пламенеть, не имел части в благодатном царствии Духа, возвещенном миру. «Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих» (Откр. III, 16), — в этом энергичном выражении Апокалипсиса сказалось истинное отношение христианства I века к своим чадам.
