Платоновская эстетика основана на его онтологии. Прекрасное есть то, что самое яркое и ясное в бытии (Phaedr. 250 d). О "благе" Платон неоднократно говорит, что оно прекрасно. (R. Р. VI 508 е, 509 а). Больше того, Платон вообще отождествлял благое и прекрасное (Phileb. 64 е; Conv. 204 е; Hipp. Mai. 297b; Phaedr. 264 d слл.; Alcib. I 115 слл.; Gorg. 474cd). Это имеет прямое значение для критики искусства: нет ничего прекрасного, что не было бы в то же время благим и справедливым (Legg. II 658 а - 668 е; VII 817 а-е). Наоборот, перед произведением искусства нужно ставить вопрос об истине (II 668 а). Критиком искусства может быть не всякий человек, разбирающийся в искусстве, но лишь добродетельный и познавший "благо" (659 а).
"Благо" и "красота", по указанному автору, действительно существуют у Платона. Они оба - наиболее светлое из всего бытия (R. Р. VII 518 с; Phaedr. 250). Поэтому можно сказать, что прекрасное есть светлое проявление блага. Так объясняет "прекрасное" у Платона Прокл: "Умопостигаемый свет озаряет и возвещает то, что скрыто в благе; он возвещает яркое, сверкающее и телесно явленное" (in. Plat, theol. I 24, стр. 60 Portus). Поскольку сущее есть свет, оно прекрасно, или наоборот: в красоте сущего мы узнаем его упорядоченность, его значимость ("благо"). Прекрасное не при вещах, но относится к их сущности, так как все существующее, поскольку оно существует, прекрасно, потому что оно истинно и благо; совершеннейшее бытие есть совершеннейшая красота и ярчайший свет.
Единство блага красоты и сущего составляет основу онтологической эстетики Платона, в которой нет места для субъективно-эмоциональной эстетической оценки. Идеи Платона в этой области углублялись и после него. У Плотина (I 6, 6; V 8, 9; 3). взаимопревращение красоты, сущего и блага очевидно (V 8, 3). В христианской философии мысль о том, что явления прекрасны, поскольку они действительны, встречается у Августина (Enarr. in Patr. curs. lat. VII 19); о единстве красоты и блага говорит Фома Аквинский (in libr. В. Dyonisii Areop. de divin, nom. expositio 4, 15; Summa theol. I qu. 5, art. 4 ad. I; I-II qu. 27, art. I, ad. 3).
В VII письме Платон говорит о проблеме очевидности в познании. Всякое истинное познание есть результат внезапного просветления или озарения (341 с). Это не какое-нибудь психологическое переживание, но результат диалектического познания очевидности. Такое познание пятичленно: от 1) имени к 2) определению вещи, от 3) конкретного образа (eidos) к 4) знанию и к 5) истинному разуму (noys alethes, 342 a-d). Здесь опять выступает образ света. Надо "притирать", говорит Платон, чувственные вещи друг к другу, пока они не дадут искру, освещающую разум. Эта искра рождается в душе и "питает сама себя". Познание таким образом есть превращение разума в свет.
У Аристотеля познание есть также распространение света, но уже лишь по направлению от души к объектам (Rhet. III 10 1411 b 12-13).
В. Бейервальтес делает в своей книге следующий вывод: умопостигаемый свет в греческой философии есть не аналог, а "парадигма" чувственно воспринимаемого света. Бытие есть свет, потому что бытие есть структура и порядок. Упорядоченность же вещей проявляется в свете. Абсолютно-сущее безусловно выше случайно-сущего. Поэтому в платоновской философии для summum bonum, высшего блага, нет противоположности в summum malum, высшем зле, и, следовательно, нет абсолютного мрака, который противоположно соответствовал бы абсолютному свету в качестве обоснования сущности. Метафизика света, говорит Бейервальтес, сводится к тому, что сущее есть свет и что оно постижимо как умопостигаемый образ благодаря своей светоносности.
